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Netanyahú sobre la justificación del estado de Israel y de su posesión de la “Colina del Templo”

Fantasmagórico no da fundamentación peor

Contenido

Netanyahú está molesto y da sus “razones”

1) La Biblia:

  1. A) La Biblia y su poder justificador en los asuntos humanos:
  2. B) La Biblia, antisemita, y Dios, antisemita, refutan las pretensiones de Bibi

2) “El emperador Tito era parte de la propaganda sionista”

3) La Muralla China, las pirámides de Egipto

4) El llamado Holocausto

Conclusión y mi consejo jurídico a Bibi


Netanyahú está molesto y da sus “razones”

Netanyahú está furioso, dice que la UNESCO no tiene ya ninguna legitimidad. No quiero analizar la decisión de la UNESCO a la que le cae encima. Total, los sionistas harán lo que les venga en gana, para eso tienen el poder. Sólo en un acuerdo público, Obama acaba de comprometer a los Estados Unidos a darle al estado judío 38 mil millones de dólares en los próximos 10 años. No se sabe cuánto le dan bajo cuerdas, sobre todo cuando en el presupuesto de defensa de los Estados Unidos, en los últimos 17 años, se han perdido más de 11 BILLONES, 11 x 1012, 11 por diez a la doce, 11.000.000.000.000, lo que los gringos llaman 11 “trillion”. Israel, todos lo saben, es LA alianza gringa, es el principal aliada, antes que Inglaterra, si se pierde dinero para ser dedicado a fines secretos, ya podemos imaginarnos quién puede ser beneficiario del mismo. así, no importa lo de la UNESCO, el estado judío tiene a los EUA y sus aliados, a la OTAN, detrás, dando el apoyo que haga falta; sin contar lo que reciben de Alemania por concepto de reparación por daños… Lo que importa es el comentario de Bibi, como le decimos de cariño sus amigos. Yo tengo que serlo, pues estoy por darle, GRATIS, un consejo jurídico.

Según Bibi, la gente de la UNESCO no reconoce al estado judío su “conexión” con el “Monte del Templo” y con el “Muro Occidental”. ¿Por qué, según Netanyahú, la UNESCO está fuera de orden? 1) Porque “obviamente, no se han leído la Biblia”. 2) Aunque no voy a copiar completa la traducción de lo que dijo [ya es traducción, lo que leí, del hebreo al inglés y está aquí, en la descripción del video: https://www.youtube.com/watch?v=myI_s8vyJxU, el que se ve arriba], vamos a decir, que, en resumen, se trata de que, en el arco del triunfo de Tito, en Roma, se figuran a los romanos, luego del saqueo del templo de Herodes con una menorá en volandas. “Seguramente, la UNESCO dirá que el emperador Tito era parte de la propaganda sionista”. 3) “Decir que Israel no tiene conexión con el ‘Monte del Templo’ y con el ‘muro Occidental’ es como decir que China no tiene ninguna conexión con la Gran Muralla o que Egipto no tiene ninguna conexión con las pirámides”. Pongamos un cuarto argumento: 4) “todo lo que mi pueblo ha sufrido, el Holocausto”…

Vamos a ver los tres puntos, uno por uno:

1) La Biblia:

A) La Biblia y su poder justificador en los asuntos humanos:

Este argumento yo lo he oído antes, es más, éste era el argumento que yo había oído. De hecho, todo otro argumento, en la mente judía, según me parece, no tiene sino a éste como respaldo último, éste es el primer principio. Tiene que serlo, pues, si no se retrotrajera a esto, el de Tito y su arco, perderían todo significado, pondríase el estado judío a la par con los demás pueblos, lo que no se puede admitir. Es decir, si dejamos el argumento de Tito, el de la legitimidad histórico-política solo, sin la religión, sin la TORÁH, quedaría la pretensión de los judíos al nivel de las pretensiones de los filisteos o de los amalecitas y en bastante peor estado, pues, aquéllos estaban ahí primero, ¿noooo? Claro, Dios le dio esa tierra a Abraham, como se lee en Génesis 15, 17, etc.; y, luego, al pueblo de Israel, como se ve en Éxodo y en Josué, etc. ¿Para qué entrar en detalles sobre algo que es indudable? Éste no es un hecho litigioso, cualquiera sabe que eso está ahí. Claro, el argumento bíblico se tiene que conjugar con el otro religioso, el del “Holocausto”.

Bueno, ahora habrá que responder a este argumento que es la piedra angular de todo el edificio, pues hasta los sufrimientos de los judíos toman, en su mente, un cariz religioso-mesiánico por su carácter de Pueblo Elegido, lo que viene de lo que se relata en la Biblia. No crean que no responderé a los otros argumentos, lo haré, como si fueran independientes, como si fueran justificaciones autónomas, pero, en verdad, si se cae este primer naipe, el edificio cae al vacío.

Vamos a comenzar.  La justificación bíblica en la boca de un pueblo que rechaza la Biblia por el Talmud como libro sagrado es demasiado “disingenuous”, digamos, taimada. Pero no discutamos esto. Todo el mundo sabe que ésta es la verdad, pero no importa, vamos a hacer de cuenta que esto no tiene ninguna relevancia, vamos a quedarnos con el argumento de Bibi, después de todo, estamos analizando su discurso.

Fíjense, en la Suma contra los gentiles, Santo Tomás no cita la Biblia. Cita a Aristóteles, a Platón , a Maimónides, a Avicena, a Averroes, a Porfirio, a Escoto Eriúgena, a Pseudo-Dionisio, al Corpus Iuris Civilis, a Alejandro de Afrodisias, a San Agustín, a San Juan Damasceno, a San Gerónimo, a Ptolomeo, a Galeno, etc. ¿Por qué? Porque, si vas a hablar con no creyentes, no puedes poner aquello a dónde querrías llegar: ¿cómo decirle a un ateo que tal cosa se basa en la autoridad de Dios? Un ejemplo: en la Suma Teológica (I, q. 32, a. 1), Santo Tomás, trata el tema de si el misterio de la Trinidad puede ser alcanzada por la sola razón; evidentemente (a pesar de lo que creían [y creen hoy] algunos cristianos con una formación intelectual que no es la mejor), este misterio es materia estricta de Revelación divina, decir otra cosa es dañar la fe, someterla a la irrisión de los gentiles, que piensan que nuestra Fe depende de argumentos no demostrativos y que no somos capaces de distinguir. Sin embargo, otros rasgos del asunto quedan a otro nivel muy diferente: el alma, su inmortalidad, la existencia de Dios, su infinitud, eternidad, unidad, que es creador y omnipotente, etc., se los conoce por la sola razón natural, mas hay “aspectos suyos” que no son cognoscibles más que por Fe, como el que sea un Dios Trino. Los misterios estrictamente de Fe, sin embargo, pueden MOSTRARSE como razonables, incluso, como lo más razonable. Ellos son, así, análogos, dice el Aquinate, de ciertas partes de la física teórica:

“La razón interviene de dos maneras para explicar algo. 1) Una, para demostrar suficientemente algún fundamento; como en las ciencias naturales prueba suficientemente que el movimiento del cielo mantiene siempre una velocidad uniforme. 2) Otra, no para demostrar suficientemente algún fundamento, sino para que, una vez demostrado, pruebe los efectos que le siguen; como, por ejemplo, en astrología, establecidos los excéntricos y los epiciclos, son explicables las manifestaciones del movimiento en el firmamento. Sin embargo, estas suposiciones no son pruebas demostrativas, ya que, establecida otra hipótesis, pueden darse otras explicaciones” (loc. cit).

Así, argumentar desde la Biblia sobre la Trinidad, sin la Fe y sin la aceptación de la existencia misma de Dios, o de la Revelación o de su posibilidad misma o de que la Biblia sea esa revelación [y no, por ejemplo, el Corán o los escritos védicos], es un completo exabrupto contra la racionalidad… ¡¡¡Y ESTAMOS HABLANDO DE PURA TEOLOGÍA!!!

¿Qué ocurrirá cuando pasemos a otros ámbitos? ¿Cómo hacemos para pasar a justificaciones históricas, políticas, de relaciones internacionales? Parece que habría que probarle a los ateos que Dios existe; a los politeístas, que es uno; a todos los no creyentes en la Biblia que se revela; a los mismos, que la Biblia es la Revelación auténtica; a los que crean en la revelación, pero que crean que la verdadera es otra, que la Biblia es la que es y las de ellos no. Ahí, entonces, en un foro internacional, podremos discutir si se puede citar la Biblia como justificación para cualquier cosa, digo, ésta o la otra. Pero, ¿la Biblia, entre gente que cree en ella como LA Palabra de Dios, es decir, para los cristianos, sustenta las pretensiones del estado judío?

B) La Biblia, antisemita, y Dios, antisemita, refutan las pretensiones de Bibi

Hoy en día, si uno dice que un judío tiene poder, uno es un antisemita; si dice que un judío cometió un delito, uno es un antisemita; si uno dice que tal acción del estado judío es mala, uno es un antisemita; si uno cuestiona tal parte del relato de tal historia que le interesa a los judíos, uno es un antisemita. En dos platos, no estamos en una situación normal, si hay cosas que académicamente no puedes preguntarte legítimamente, aún para confirmar tal o cual punto de la cuenta que se da de tales o cuales hecho o de tales justificaciones. Abe Foxman, de la liga anti-difamación judía (ADL) de los Estados Unidos, dice que es un antisemita el que diga que Hollywood es controlado por los judíos; claro Joel Stein, judío, no sólo dice que lo hacen, avasallantemente, sino que no decirlo es lo que es antisemita, quiero decir, contrario a los intereses de los judíos (http://articles.latimes.com/2008/dec/19/opinion/oe-stein19).

Bueno, ¿si uno lee a los profetas del antiguo Israel, tendrá que concluir que son antisemitas? La cantidad de insultos a la casi totalidad del pueblo de la Promesa [cumplida en Cristo] de parte de esos profetas es incesante. Y tiene causa más que justa, como no puede ser de otra manera, ya que vienen de la Justicia misma subsistente, que es Sabiduría misma subsistente. Lean el capítulo I del libro del profeta Isaías, el XX de Ezequiel, el libro entero de Jeremías; lean a Amós, a Oseas, al que ustedes quieran; lean a Moisés, cómo él mismo paso por la espada a una parte sustancial del pueblo, luego de bajar del Monte Horeb. ¿Qué, Moisés era un antisemita? Moisés hizo eso, luego de que Dios dijo que no destruiría al pueblo, por petición del propio Moisés.

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La revolución y el fin del mundo

A mis estudiantes queridos, empezando por Verónica, Carlos Santiago y Ana Sofía

Kathleen Wynne, premier de Ontario. Por una mujer destruyó su familia, la vida de cada uno de sus miembros, ella incluida. Ahora, quiere imponer un régimen educativo en el que la pornografía y la perversión se imparten a niños de 5 años, un programa realizado por un pedófilo convicto y confeso, Benjamin Levine

Kathleen Wynne, premier de Ontario. Por una mujer destruyó su familia, la vida de cada uno de sus miembros, ella incluida. Ahora, quiere imponer un régimen educativo en el que la pornografía y la perversión se imparten a niños de 5 años, un programa realizado por un pedófilo convicto y confeso, Benjamin Levine

Contenido:

Introducción: Es esto el fin del mundo o la época del progreso

La era del progreso…

… y de la revolución del marxismo cultural

La tiranía revolucionaria

El totalitarismo y la historia

Sociedad cristiana vs. economía liberal

Oscurantismo modernista y astronomía y geografía

Fanatismo, Inquisición y cruzadas

Inquisición vs. los experimentos de la CIA contra la población

Las cruzadas vs. the war on terror, la “victoria total” en el 45 y otras hazañas

Pío XII, el odio a Cristo y la identidad de Occidente

La pederastia clerical

La última etapa revolucionaria: la revolución cultural-sexual-musical y de las drogas, sex drugs, and rock and roll y and more

Sobre el mito del carácter popular de la revolución

La batalla filosófica

Metafísica y antropología

Teoría política

Conclusión: no pode no ser “fin-de-mundo”


Introducción: Es esto el fin del mundo o la época del progreso

Un amigo venezolano decía esto en un foro de Facebook sobre el proceso constituyente que Bachelet, luego de Chávez en Venezuela, Correa en Ecuador, Evo en Bolivia, y las vicisitudes de Zelaya en Honduras, pretende infligirle a Chile. Decía mi amigo, entre otras cosas: “Me preguntaba en estos días, viendo el estado del mundo, que quizás lo que estamos viendo no es casual. Quizás se trata de un cambio epocal profundo que implica la caída de la ilusión de legitimidad de las democracias modernas. ¿Podía ser de otro modo en un mundo que optó por ser relativista y nihilista? En un mundo así todo es posible y no hay sostén para nada: ni para normas morales, ni para normas jurídicas. Estamos quizás asistiendo al nacimiento del mundo del Übermensch nietzscheano, que, como cualquier cristiano racional debería saber, no puede ser sino una pesadilla violenta en la que los más fuertes, después de aplastar a los más débiles, terminarán devorándose entre ellos mismos. No hay que olvidar que, ‘si Dios no existe, todo está permitido’. Perdóname lo apocalíptico, pero vengo del supermercado [experiencia aterradora en la Venezuela actual, la que quedó luego de la destrucción de Chávez, los Castro y sus secuaces], lo que es la experiencia más apocalíptica que uno se pueda imaginar”.

A eso, la respuesta es bastante obvia, es la mejor descripción de la revolución del marxismo cultural, la de la contracultura que se impuso desde los 60, que se ha ensayado hasta el presente, yo se la puse en Facebook, apenas leí su comentario: “Supriman el rango y vean qué discordia sigue. Cada cosa se encontraría con la otra en calidad de opuesta y diferente. Las aguas confinadas levantarían su seno más alto que las costas, inundando el globo; la fuerza bruta dominaría, inconsciente, y el hijo grosero mataría a golpes a su padre. El poder sobrepasaría al derecho o, más bien, a lo recto y lo torcido, entre cuya discordia se derrumbaría la justicia, perderían sus nombres, lo mismo que la justicia. Ya que así todo se sume en el poder, el poder en la voluntad y la voluntad en el apetito; y el apetito, lobo universal, secundado por ambos, la voluntad y el poder, hace presa de todo… y termina por tragarse a sí mismo” (William Shakespeare, Troilo y Crésida, acto I, escena III).

Vivimos en ese mundo, el mundo de la revolución. Pero, ¿eso justifica que se crea que éste es el fin del mundo? Para responder, hay que acudir a las profecías cristianas sobre el mismo, muy potentemente acreditadas (entre infinidad de cosas que se pueden abonar, aquí hay una pequeña muestra: https://eticacasanova.org/2013/08/07/a-los-que-niegan-las-profecias-de-cristo-sobre-el-fin-de-jerusalen/). Vamos a Mateo 24 y 2 Tesalonicenses 2.

“Oiréis hablar de guerras y de rumores de guerra; pero no os turbéis, porque es preciso que esto suceda, mas no es aún el fin. Se levantará nación contra nación y reino contra reino, y habrá hambres y terremotos en diversos lugares; pero todo esto es el comienzo de los dolores. Entonces os entregarán a los tormentos y os matarán, y seréis aborrecidos de todos los pueblos a causa de mi nombre. Entonces se escandalizarán muchos y unos a otros se harán traición y se aborrecerán; y se levantarán muchos falsos profetas, que engañarán a muchos, y por el exceso de la maldad se enfriará la caridad de muchos; mas el que perseverare hasta el fin, ése se salvará. Será predicado este evangelio del Reino en todo el mundo, testimonio para todas las naciones, y entonces vendrá el fin. Cuando viereis, pues, la abominación de la desolación, predicha por el profeta Daniel, en el lugar santo! […]. Habrá entonces una gran tribulación, cual no la hubo desde el principio del mundo hasta ahora, ni la habrá, y, si no se acortasen aquellos días, nadie se salvaría; mas, por amor de los elegidos, se acortarán aquellos días. Entonces, si alguno os dijere: ‘Aquí está el Mesías’, no le creáis, porque se levantarán falsos mesías y falsos profetas, y obrarán grandes señales y prodigios para inducir a error, si posible fuera, aun a los mismos elegidos. Mirad que os lo digo de antemano. Si os dicen, pues: ‘Aquí está, en el desierto’, no salgáis; ‘Aquí está, en un escondite’, no lo creáis, porque como el relámpago, que sale del oriente y brilla hasta el occidente, así será la venida del Hijo del hombre. Donde esté el cadáver, allí se reúnen los buitres. Luego, en seguida, después de la tribulación de aquellos días, se oscurecerá el sol, y la luna no dará su luz y las estrellas caerán del cielo y las potestades del cielo se conmoverán. Entonces, aparecerá el estandarte del Hijo del hombre y se lamentarán todas las tribus de la tierra; y verán al Hijo del hombre venir sobre las nubes del cielo con poder y majestad grande. Y enviará sus ángeles con poderosa trompeta y reunirá de los cuatro vientos a los elegidos, desde un extremo del cielo hasta el otro […]. Cuando veáis todo esto, entended que está próximo, a las puertas […]. El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán. De aquel día y de aquella hora nadie sabe, ni los ángeles del cielo ni el Hijo, sino sólo el Padre. Porque como en los días de Noé, así será la aparición del Hijo del hombre. En los días que precedieron al diluvio comían, bebían, se casaban y se daban en casamiento, hasta el día en que entró Noé en el arca; y no se dieron cuenta hasta que vino el diluvio y los arrebató a todos; así será a la venida del Hijo del hombre” (6-15.21-33.35-39).

Vamos a preguntarnos: ¿es ésta una época de guerras, rumores de guerra, terremotos, hambre, en la que aparecen falsos profetas y engañadores, una época de apostasía y una gran tribulación, en la que, sin embargo, la gente vive en la total inconsciencia, la del individualismo extremo y el divertimento, del fútbol, el béisbol, las drogas, la pornografía y demás anestesias morales? Bueno, sería casi ridículo pretender negarlo. Entonces, en cuanto a la profecía de Cristo, parece que no hay muchas dudas, la presente es una época que es candidata indiscutible, como ninguna en el pasado, con su globalización y el arrollamiento avasallante de todas las culturas del planeta, candidata indisputable por ninguna anterior a época de la que habló Jesús como la antesala a su Segunda Venida. Vamos a ver la otra, la de San Pablo de 2 Tesalonicenses 2,3-12:

“Que nadie en modo alguno os engañe, porque antes ha de venir la apostasía y ha de manifestarse el hombre de la anomia, el hijo de la perdición, que se opone y se alza contra todo lo que se dice Dios o es adorado, hasta sentarse en el templo de Dios y proclamarse Dios a sí mismo. ¿No recordáis que estando entre vosotros ya os decía esto? Y ahora sabéis qué es lo que le contiene, hasta que llegue el tiempo de manifestarse. Porque el misterio de iniquidad está ya en acción; sólo falta que el que le retiene sea apartado. Entonces se manifestará el inicuo, a quien el Señor Jesús matará con el aliento de su boca, destruyéndole con el esplendor de su venida; aquel inicuo, cuya venida, por acción de Satanás, irá acompañada de todo género de portentos, señales y prodigios engañosos, y de seducciones de iniquidad para los destinados a la perdición, por no haber recibido el amor de la verdad que los salvaría. Por eso Dios les envía un poder engañoso, para que crean en la mentira y sean condenados cuantos, no creyendo en la verdad, se complacieron en la iniquidad”.

¿Hoy por hoy se manifiesta un poder satánico, fuertemente antagonista de Dios, del orden, de la verdad, del bien, del hombre, y, sin embargo, hay una inmensa mayoría de las personas que estén a favor de las desoladoras prácticas, doctrinas, pseudo-leyes, arrasadoras del mundo? Una vez más, habría que ser un absoluto mentecato para no darse cuenta de que tal es el caso. Pero, de nuevo, ¿será ésta la época? Y, no obstante, pienso que es crucial demostrar que vivimos en la época del Übermensch de Nietzsche, de la que habla mi amigo. Es decir, ¿en verdad yo creo que esta época de progreso, democracia y libertad es tan mala como la pinté arriba; y no será que yo soy un oscurantista trasnochado o una viuda de la civilización del oscurantismo, del cuento de hadas cristiano, un nostálgico del pasado que amo y no volverá? Sobre eso tendré que argumentar ahora, después de todo, se me acusa de estar con los tiranos de la Inquisición, los fanáticos de las cruzadas, los burros de la Tierra plana y centro del universo, los que mataron a Galileo, que detuvieron el avance de las ciencias, que estaban con los malvados monarcas que manipulaban para sostener su absolutismo diciendo que su poder venía de Dios…

La era del progreso…

Obviamente, ésta es la era del progreso, vamos a ver algún aspecto suyo:

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El Cristianismo como la fuerza más opuesta al gnosticismo de la historia

O del gnosticismo como el más perfecto anticristo concebible

Tikkun Olam, reparar el mundo. No suena tan mal. El problema es que arranca de una visión de la realidad como caída, como pecado a combatir

Tikkun Olam, reparar el mundo. No suena tan mal. El problema es que arranca de una visión de la realidad como caída, como pecado a combatir

Contenido

La definición del asunto, en palabras de Benedicto XVI

El anticristo gnóstico

Cristianismo, la religión del ser, verdad-bien-belleza, de su orden, de la libertad

Gracia y naturaleza, en el pensamiento de Santo Tomás

La Moral, las virtudes directrices y los dones del Espíritu

Sobre la capacidad natural de conocer la verdad y amar y realizar el bien y el auxilio de la gracia

Los sacramentos, vehículos por excelencia de la gracia, se diseñaron con miras en la naturaleza

Conclusión

La definición del asunto, en palabras de Benedicto XVI

“¿Qué hay en el origen? ¿La Razón creadora, el Espíritu creador que obra todo y suscita el desarrollo, o la Irracionalidad que, carente de toda razón, produce extrañamente un cosmos ordenado de modo matemático, así como el hombre y su razón? Ésta, sin embargo, no sería más que un resultado casual de la evolución y, por tanto, en el fondo, también algo irracional. Los cristianos decimos: ‘Creo en Dios Padre, Creador del cielo y de la tierra’, creo en el Espíritu Creador. Creemos que en el origen está el Verbo eterno, la Razón y no la Irracionalidad. Con esta fe no tenemos necesidad de escondernos, no debemos tener miedo de encontrarnos con ella en un callejón sin salida. Nos alegra poder conocer a Dios. Y tratamos de hacer ver también a los demás la racionalidad de la fe […]. Creemos en Dios. Lo afirman las partes principales del Credo y lo subraya sobre todo su primera parte. Pero ahora surge inmediatamente la segunda pregunta: ¿en qué Dios? Pues bien, creemos precisamente en el Dios que es Espíritu Creador, Razón creadora, del que proviene todo y del que provenimos también nosotros. La segunda parte del Credo nos dice algo más. Esta Razón creadora es Bondad. Es Amor. Tiene un rostro. Dios no nos deja andar a tientas en la oscuridad. Se ha manifestado como hombre. Es tan grande que se puede permitir hacerse muy pequeño. ‘El que me ha visto a mí, ha visto al Padre’, dice Jesús (Jn 14, 9). Dios ha asumido un rostro humano. Nos ama hasta el punto de dejarse clavar por nosotros en la Cruz, para llevar los sufrimientos de la humanidad hasta el corazón de Dios” (Benedicto XVI, Homilía en la explanada de Isling de Ratisbona, del 12 de septiembre de 2.006).

El anticristo gnóstico

El anticristo será lo opuesto de Cristo, luego, será un gnóstico, pues ésa es la gran diferencia: Jesús es la Verdad y el gnosticismo es la gran mentira y la más grande de las tentaciones, porque la verdad es lo inteligible y lo inteligible es el ser, el pecado es esclavitud y la verdad es lo que nos hace libres, el someternos a la naturaleza, a su ley, bajo Dios Creador; y el gnosticismo es rebelión contra esa realidad, contra la verdad, contra la libertad, es tiránico, totalitario, es una fantasía de la voluntad de poder, exactamente diabólica.

Es así desde el primer antagonismo que surgió contra el Logos encarnado. Porque, en él, se embarcaron los judíos, cuando, habiendo matado al Logos y, habiendo Éste resucitado, lo rechazaran, y su templo fuera destruido, con su sacerdocio y su religión. Inmediatamente asumieron un mesianismo destructor, el de Bar Kochba y Rabí Akiba, que llevaron a ese pueblo a las tragedias que terminaron con la construcción de Aelia Capitolina y la prohibición de que se acercaran al antiguo emplazamiento de Jerusalén. En un principio, el sanedrín combatió a la Biblia, torciendo la definición de los libros sagrados, en Jamnia. Pero muy pronto salió a la superficie que el antagonismo hacia el Logos no podía admitir a la Palabra que era Palabra suya. Así, la Mishná, la Mercabá y la Zohar, la Cábala (vid. Gershom Scholem, Origins of the Kabbalah, sobre las relaciones entre la mercabá y la cábala), con su Tikkun Olam, surgieron, relegando a la Palabra de Dios a un segundo plano, puesto que, según el Talmud, los rabinos derrotaron a Dios. Su guerra contra el logos y el Logos los llevó por la vía de todos los desastres, las barrabasadas del Talmud, Moisés de Creta, Shabbetai Tzebi y sus hijos, por la vía de Jakob Frank, la ilustración, el sanedrín napoleónico, Ricardo-Rothchild (la banca de reserva fraccionada, el sistema montado sobre el crédito: 90% on thin air, en manos de los banqueros, a intereses, pagados por el gobierno y los prestatarios particulares, en una pantalla de computadora [antes de eso, lo que regía era el gold standard, porque el oro estaba en sus manos y todo el mundo, ahorcado ya, podía quedar ahorcado]), Marx, Hess-Hertzl y el ultranacionalismo sionista, Freud, Reich-Marcuse-Bernays y su revolución cultural-sexual, Leo Strauss-Irwin Kristoll con sus neo-cons y sus guerras interminables, la pornografía y la ideología del género, etc. Una tragedia sin fin que atraviesa toda la historia de la Salvación, desde el Cumplimiento de la Promesa y como profetizó el Salvador. No es ninguna casualidad que los orígenes más remotos del gnosticismo moderno, sea “cristiano”, judío, musulmán o ateo (vid. Dawson, Historia de la cultura cristiana, ensayo XVIII: la secularización de la cultura occidental y el surgimiento de la religión del progreso), deban emplazarse en Armenia y el Cáucaso: Khazars, iconoclastas-paulicianos-bogomiles y fatimitas.

***

En San Ireneo (Adversus Haersses, I,1-5), se puede leer sobre el origen del gnosticismo, sobre las concepciones de los gnósticos del siglo II. Hay dos rasgos que saltan más que cualquier otro a la vista en esas fantasías abstrusas: en primer lugar, está el corte que hay entre el “mundo” divino del Pléroma (en el que los aeones, que son tan superiores que no se pueden ni vislumbrar, tienen sexo) y el universo en el que vivimos nosotros. En segundo lugar, está el hecho de que ellos concebían al mundo como el resultado de un pecado, del intento de un aeón, sabiduría-Achamoth (muy probablemente, del hebreo, hachmoth), de ocupar un lugar que no le corresponde, de las tinieblas que se siguen para ésta de su pecado y de las pasiones que se generaron del tal pecado. El mundo es pecado y pasión; la materia y la pasión son malas; y en el universo no hay luz ni inteligencia.  Esto es diametralmente opuesto a Génesis I (7.10.12.18.21.25 y, sobre todo, 31) y II, donde las cosas son causadas por un Dios infinitamente bueno, que las va viendo, mientras salen de su “boca”, y constata que son buenas, muy buenas. También dista una infinitud de Génesis III, pues el pecado original de la criatura, no del Creador, es el origen del mal.

Luego de que Occidente naciera y creciera como civilización cristiana, con sobresaltos y brotes gnósticos relativamente menores, hasta el siglo XVI, pero, sobre todo, hasta finales del XVII, cuando el gnosticismo ya era imparable, el mismo fue cada vez más haciéndose anticristiano, cada vez más abiertamente tal y cada vez más fuerte. Dawson relata su desarrollo secular, desde el principio, pero resumiré lo que dice, desde esta época crucial, la del nacimiento del rosacrucismo, de la masonería, de la ideología de la mal llamada ilustración, de la Revolución Gloriosa en Inglaterra. Luego de las divisiones en el Cuerpo de la Iglesia o, más bien, de las rupturas protestantes, la alta cultura no se dividió. Los hombres de ciencia estaban divididos étnicamente entre protestantes [Newton, Huygens, Leibniz, Kepler] y católicos [Descartes, Galileo, Mersenne, Pascal, Gassendi, Torricelli, Roberval, Copérnico]. Pero la cultura los unía; pues, culturalmente, a pesar de las divisiones, y de la intensa religiosidad que movía las disputas religiosas, la cultura permanecía siendo europea o pan-europea. En esa circunstancia, se tendió a buscar una religión común racional (esto es la masonería), común a toda la gente “sensata”: Montaigne, en el XVI, y Locke, Cherbury y Chillington, en el XVII [éstos dieron lugar a Tolland, Collins, Marchand, Rousset de Missy, en el XVIII; y éstos a Voltaire y d’Holbach, D’Alembert, Rousseau, Helvecio, Condorcet, Diderot, La Mettrie, Phillippe Égalité]: el naturalismo como religión mundial, de los ingleses a los philosophes franceses, en el XVIII [aparte del ateísmo, claro].

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Sobre el derecho y la noción de “derechos humanos”

En Roma y la filosofía clásica, no aparece nada similar

París, Septiembre de 1948, en el Palais de Chaillot, se firmó la Declaración Universal de los Derechos Humanos

París, Septiembre de 1948, en el Palais de Chaillot, se firmó la Declaración Universal de los Derechos Humanos

Contenido

I.- Introducción: el estudio la esencia del derecho de manera abstracta y en su contexto político

II.- Los sentidos del ‘derecho’ y sus avatares históricos

1.- La sorprendente visión del derecho de Santo Tomás y la inconmensurabilidad de las tradiciones clásica y “moderna” de lo jurídico

2.- Sobre las distintas acepciones del ‘derecho’ y su definición

3.- El quiebre histórico y la miopía historiográfica

III.- Derecho y derechos humanos

1.- El derecho, la institucionalidad de las relaciones políticas, los tópicos de la racionalidad jurídica y el bien común

2.- Crítica a la noción individualista de derechos humanos

A.- A la noción misma

B.- A los abusos que se cometen en su nombre

3.- Una noción de los derechos humanos compatible con el republicanismo clásico y el ius de los jurisconsultos romanos

 

I.- Introducción: el estudio la esencia del derecho de manera abstracta y en su contexto político

Antes de pasar a ver el sentido de los derechos humanos y su relación con otros significados de la palabra ‘derecho’, su función política y jurídica y los distintos modos como pueden comprenderse, es necesario, por supuesto, estudiar la esencia del derecho y su lugar en la comunidad política de la que es un aspecto clave. Así, pues, el presente artículo se divide en dos partes, una introductoria, en la que se hace este estudio sobre la esencia del derecho; y una segunda, en la que se trata de ver las relaciones entre el derecho, en general, y los derechos humanos. En esta segunda parte, se vuelve, de nuevo, sobre el ser del derecho, se hacen precisiones sobre su relación con lo institucional y, a partir de ello, se trata someramente sobre la racionalidad jurídica y, una vez más, sobre el papel del derecho en la política. Puede que esta descripción del trabajo lo muestre como parcialmente redundante y, por eso, se ha de justificar esa redundancia. Las motivaciones para escribir de un mismo punto en diversas partes del texto son diversas y, por lo mismo, la perspectiva varía un poco, de modo que la información que se vierte en uno y otro caso es distinta y complementaria. Cuando se habla de la esencia del derecho en la primera parte, simplemente se trata de exponer el asunto en sí mismo; cuando se hace lo propio en la segunda, se tiene en mente defender lo dicho de ciertas tendencias intelectuales. Lo mismo sucede con el bien común y la justicia distributiva. De ese modo, se pretende sostener las verdades que se exponen de un modo más claro y sólido.

II.- Los sentidos del ‘derecho’ y sus avatares históricos

1.- La sorprendente visión del derecho de Santo Tomás y la inconmensurabilidad de las tradiciones clásica y “moderna” de lo jurídico

En la Pars secunda secundae de la Suma Teológica, cuestiones 57-59, Santo Tomás hace unas afirmaciones muy sorprendentes para un lector contemporáneo. Hay que fijarse en varias de ellas, para ver cuán distinta era su perspectiva de la de la abrumadora mayoría de los pensadores de nuestros días. Citando al jurisconsulto romano Celso, pone la famosa –incluso hoy– frase: “el derecho es el arte de lo bueno y lo equitativo” (“ius est ars boni et aequi”)[i]. Citando a San Isidoro y sus Etimologías, dice que la ley es una especie de derecho (“lex iuris est species”)[ii]. Continúa el Aquinate, en el “sed contra” de este artículo, diciendo, según San Isidoro, en el mismo lugar citado anteriormente, que se le llama “ius” al derecho, porque es justo y lo justo es objeto de la justicia, por lo que dice Aristóteles, en el libro V de la Ética, ‘todos quieren llamar justicia al hábito por el cual realizan cosas justas’; por lo tanto, el derecho es el objeto de la justicia (“Sed contra est quod Isidorus dicit, in eodem, quod ius dictum est quia est iustum. Sed iustum est obiectum iustitiae, dicit enim philosophus, in V Ethic., quod omnes talem habitum volunt dicere iustitiam a quo operativi iustorum sunt. Ergo ius est obiectum iustitiae”). Pero todavía se hallarán puntos, al menos, igualmente sorprendentes. Hasta ahora, de acuerdo con el Aquinate, el derecho es un arte y es la ley y es el objeto de la justicia. Pero eso implica alguna labor de aclaratoria, pues la definición es, precisamente, lo contrario de esta suerte de indeterminación, un término significa algo uno o no significa nada, esto lo reclama el principio de no contradicción y es la evidencia más importante de su absoluta necesidad[iii]. Esa aclaratoria la hace Santo Tomás: el ‘derecho’ es un término pros hen, como lo es la ‘medicina’ o el ‘ser’ o el ‘ens[iv].

Dice el Aquinate:

“Es de costumbre que los nombres se desvíen de su primer sentido a la significación de otras cosas, como el nombre ‘medicina’ es impuesto primero para significar el remedio que se presta al enfermo para su curación; de ahí se traslada al arte que hace esto [la curación]. Así también este nombre ‘derecho’ primero se impone para significar la misma cosa justa [recta]; luego, sin embargo, se deriva al arte por el que se conoce que sea lo justo; y posteriormente para significar el lugar en el que se imparte el derecho, como se dice que alguien acude ante el derecho; y, más tarde, se dice también derecho a lo que es dado [la sentencia] por aquél a cuyo oficio pertenece hacer justicia, aunque también lo que decida sea inicuo” (“Ad primum ergo dicendum quod consuetum est quod nomina a sui prima impositione detorqueantur ad alia significanda, sicut nomen medicinae impositum est primo ad significandum remedium quod praestatur infirmo ad sanandum, deinde tractum est ad significandum artem qua hoc fit. Ita etiam hoc nomen ius primo impositum est ad significandum ipsam rem iustam; postmodum autem derivatum est ad artem qua cognoscitur quid sit iustum; et ulterius ad significandum locum in quo ius redditur, sicut dicitur aliquis comparere in iure; et ulterius dicitur etiam ius quod redditur ab eo ad cuius officium pertinet iustitiam facere, licet etiam id quod decernit sit iniquum”)[v].

Entonces, pues, el derecho es lo justo, el objeto de la justicia, en primer lugar y en sentido pleno; pero de ese primer sentido, de acuerdo con Santo Tomás, se traslada a otros. Tal es el caso de la ley:

“Así como de aquellas cosas que se realizan por el arte en el exterior poseen una razón preexistente en la mente del artífice, que se llaman reglas del arte; así también de aquellas obras justas que la razón determina hay una cierta razón preexistente en la mente, algo como una regla de prudencia. Y esto, si está formulada de manera escrita, se llama ley, pues la ley es, según Isidioro, una constitución escrita[vi]. Y, por eso, la ley no es el derecho mismo, sino una razón del derecho” (“Ad secundum dicendum quod sicut eorum quae per artem exterius fiunt quaedam ratio in mente artificis praeexistit, quae dicitur regula artis; ita etiam illius operis iusti quod ratio determinat quaedam ratio praeexistit in mente, quasi quaedam prudentiae regula. Et hoc si in scriptum redigatur, vocatur lex, est enim lex, secundum Isidorum, constitutio scripta. Et ideo lex non est ipsum ius, proprie loquendo, sed aliqualis ratio iuris”).

Ésta es, como se anunció, una visión del derecho desconcertante para la inmensa mayoría de los autores contemporáneos, para quienes lo primero que viene a la mente al planteárseles el ser del derecho es la ley. Yo recuerdo, cuando estaba en primer año de derecho, al profesor de “sociología jurídica” interpretar el aforismo: “summum ius, summa iniuria”, como significando: “la máxima regulación es el máximo daño”; en lugar del verdadero sentido: “si, por ejemplo, daño a mi padre, causo el máximo daño”…

Puede ser, no obstante, que la visión del derecho de Santo Tomás sea una simple especie de “locura” del Aquinate y sólo de él, que nadie nunca la haya compartido ni en su época ni antes ni después; ni en Occidente ni en ninguna otra civilización. Nadie, aparte de aquéllos para los que la filosofía y la teología consiste en ver qué fue lo que dijo Santo Tomás. Mas no es muy difícil mostrar que no es así, que la locura ha sido el apartarse tan lejanamente de la tradición clásica de comprensión del derecho, sepultando el sentido de una tradición que era bastante unánime (desde Ciceron y, antes, de Aristóteles y la sociedad griega helénica), a tal punto que hoy, al interpretar los textos antiguos de los grandes maestros, en la teoría política y jurídica, en el propio derecho y en la filosofía en general, cuando algún autor tiene la decencia y la fortaleza para vencer la miopía histórica que caracteriza al mundo de hoy, no hay modo en el que se entiendan las palabras mismas de los autores, como en el ejemplo que acabo de poner de mi profesor de primer año de derecho. ¿Qué podrían decir Kelsen, Hart, MacCormick, Alexi, o Dworkin (los más conspicuos o, al menos, varios de los más notorios iusfilósofos del mundo de hoy) de esta frase, una de las más famosas de todo el Corpus Iuris Civilis y la más famosa del jurisconsulto Paulo: “ius non a regula sumatur; sed a iure quod est regula fiat”, el derecho no se extrae de la regla, es ésta la que se formula partiendo del derecho existente[vii]? Kelsen, quizás, habría aprovechado para ensalzar a nuestro mundo, el de la ciencia, y se hubiera burlado de los antropomórficos romanos, que interpretan lo humano de un modo que supone que el hombre es hombre, y, posiblemente, habría dicho que eran unos tiranos del espíritu, como Nietzsche, o, lo más probable, unos burgueses enmascarados, como Marx.

Para ver que Santo Tomás no estaba solo en su comprensión de lo jurídico y que, en consecuencia, hay un abismo entre lo clásico, incluso cristiano, y nosotros, hay que empezar por observar las fuentes que cita: Isidoro, Aristóteles, el Corpus Iuris Civilis. También se puede recordar que el Aquinate tenía gran cultura jurídica, lo mismo que filosófica y teológica (aparte de matemática y en otras disciplinas), y que él es una especie de resumen de mucho de lo que se sabía en su época (en buena parte, mucho más de lo que se sabe hoy, salvo en algunos campos). Pero, claro, este maestro podría estar tergiversando lo dicho por otros, sacándolo de contexto, por ejemplo. De Aristóteles, sin embargo, sabemos que éste no es el caso. Lo mismo puede decirse de los textos del Corpus Iuris Civilis, interpretados de ese modo por Villey[viii] y, por ejemplo, por un autor tan distinto del anterior como Eduardo García de Enterría. Pero se debe parar este tipo de discusión, para pasar a una que se considera más fructífera, potencialmente: el estudio del derecho mismo, para ver si lo que dice Santo Tomás es plausible.

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El esencialismo, como corriente filosófica que atraviesa los siglos, VI

Fenomenología y f. realista, tradición fundamental del siglo XX

Husserl, padre de la fenomenología, con Edith Stein (luego: Santa Teresa Benedicta de la Cruz). Husserl le abrió una brecha de infinito a Stein, esa brecha se hizo horizonte con Santa Teresa de Jesús

Husserl, padre de la fenomenología, con Edith Stein (luego: Santa Teresa Benedicta de la Cruz). Husserl le abrió una brecha de infinito a Stein; esa brecha se hizo horizonte con Santa Teresa de Jesús

Contenido

I.- Una tradición que quiere superar la modernidad, pero aceptando todos sus condicionamientos

II.- El origen de la fenomenología: Edmund Husserl y sus “reducciones”

  1. A) El sentido de las “reducciones”
  2. B) las reducciones mismas, en acción
  3. C) Observaciones

III.- El giro “realista” de la fenomenología

  1. A) Reinach, el campeón de las esencias, la intuición que usa de la reducción psicológica
  2. B) Análisis crítico

IV.- La génesis del esencialismo del profesor Josef Seifert y el valor de su filosofía

 

I.- Una tradición que quiere superar la modernidad, pero aceptando todos sus condicionamientos

Es muy importante, para cerrar esta serie, ver el origen de otro esencialismo, el del profesor Josef Seifert. Este estudio nos lleva a indagar sobre una gran tradición del siglo XX, tanto en la filosofía general, como en el pensamiento cristiano. La etiología de la doctrina de Seifert posee, digamos así, tres etapas. Dietrich Von Hildebrand, maestro de Seifert, simboliza dos de ellas. En primer lugar, la moderna, en la que destacan las influencias de Descartes, Kant, Hegel, Brentano, Husserl, Scheler. Donde pueden verse claras influencias tanto nominalistas como inmanentistas e idealistas. En Husserl y Brentano hay, sin embrago, una pequeña reacción y Brentano, por ejemplo, trata de recuperar la intencionalidad de los siglos pasados, aunque en versiones cercanas a Duns Scoto, más que a Santo Tomás, de una manera, por tanto, cercana a Wolff y, en consecuencia, a Suárez, al esencialismo, ya en su veta modernista, inmanentista, incluso. En este cuadro, destacan, por tanto, el desprecio del mundo material, el desecho del mismo, en cuanto objeto de una teoría que se precie de tal, la necesidad de demostración de su existencia; la creencia correspondiente en que la filosofía consiste en ideas o mundos ideales; el consecuente dualismo, tanto metafísico como antropológico; el estimar que la ética se refiere a valores fuera de este mundo y que las pasiones humanas y la búsqueda de sentido final y, por tanto, la prudencia, como virtud que busca y endereza los medios hacia ese fin trascendente, sean inmorales, por contrarias al valor y egoístas. Pero Von Hildebrand, maestro de Seifert, siguiendo a Reinach se lanzó por el lado de la fenomenología realista, que trata sobre esencias puras y no sobre contenidos de conciencia, aunque todavía conserva fuerte influencia del inmanentismo y el nominalismo. Cuando Seifert, siendo él mismo, por su investigación de la verdad, el origen de su propia tercera etapa, abandone o le pase la epoché a las reducciones de Husserl, en nombre de la intuición cartesiana, todavía quedará fuertemente inscrita en él ese hábito intelectual, contrario al ser sensible, a la realidad, a la formalidad de lo concreto, a la verdad sobre el orden divino en lo concreto.

II.- El origen de la fenomenología: Edmund Husserl y sus “reducciones”

A) El sentido de las “reducciones”

En el “intencionalismo” de Brentano hay un giro importante, porque señala que la investigación debe dirigirse a los objetos a los que tienden, a los que se refieren, los actos de nuestra mente. En eso consiste la fenomenología, en un poner entre paréntesis todo lo que no sea el objeto mental a estudiar, de manera que se evite el psicologismo y se logre un verdadero “objetivismo”. Esas puestas entre paréntesis son llamadas reducciones por Husserl.

Para entender a Husserl, pues, hay que entender el sentido de estas reducciones. Para eso, a su vez, hay que situarlas en la historia de la filosofía. Husserl tiene en frente a Kant, el esquema de las capacidades humanas del Rector de la universidad de Königsberg; también tiene presente a Descartes, en el lado positivo, es decir, como influencia que se acepta si bien interpretado como un idealista absoluto (muy probablemente o, al menos, eso es lo que le reprocharon sus estudiantes “realistas”); tiene a Hume, en lo que toca a la interpretación de la experiencia sensible, que es meramente tal, pero nos da en efecto al mundo; y tiene, en el lado negativo al propio Kant, a la parte “dialéctica”-anti razón [y anti-conocimiento, en general], de su Crítica, y a todos los que aseguran que no hay conocimiento, sino condicionamientos psicológicos [mayormente, materialistas].

Así, entender a Husserl requiere de conocer, aunque sea, el esquema de las capacidades cognoscitivas que Kant coloca en su Crítica de la razón pura. Con poca aplicación del método platónico de estudio del alma (La República, libro IV; cfr. De Anima, III), Kant coloca su esquema. Sin embargo, no ignora completamente el método, cuando dice que las categorías de la “espontaneidad de las ideas” o intelecto no pueden venir de la sensibilidad (de ahí que llame “espontaneidad” al intelecto), pues lo sensible es ininteligible, muestra que entre el objeto, por un lado, y la capacidad y sus actos, por el otro, debe mediar una proporción; igualmente lo hace, cuando dice que sus esquemas de la imaginación, tienen que ser intelectivos, ya que van a compatibilizar los datos sensibles y las ideas del intelecto: tienen que alcanzar la naturaleza de lo más alto, porque, si no llegan ahí, ¿cómo harían su trabajo? Husserl pretende abrir el campo para un análisis de la conciencia que no sea un mero esquema, como el de Kant, sino que sea más abierto; y, sin embargo, en lo básico, acepta al “königsbergués” [regiomontano]: sus reducciones tendrán por ámbito lo sensible, el intelecto (yo empírico, fenoménico, objeto) y el yo trascendental.

Entonces, ver el esquema de Kant es esencial, como punto previo: a) todo empieza por la sensibilidad, que es, en cuanto a su naturaleza, como la interpretó Hume, pura sensibilidad; en cuanto a su alcance: incapaz de darnos el mundo tal cual es, o nos lo da de un modo que está adulterado, es sólo “así para mí” o no es así de ningún modo… o, en el mejor de los casos, no puedo saber si es realmente así o no. Ella se divide en los sentidos externos, los cinco, que son receptividad pasiva, de los datos, según su modo, es decir, adulterados como ya expliqué. Ahora, esos datos de los sentidos externos, son un caos, un desorden que requiere de conformación: eso es el trabajo de los sentidos internos o formas de la sensibilidad, el espacio y el tiempo, interpretados, a la newtoniana, como absolutos independientes de lo temporal y lo ubicado y extenso, pero con el añadido de que son, evidentemente, inmanentes, no dimensiones reales, sino de la conciencia. Ellos fundan la geometría, el espacio, y la aritmética, [sorpresivamente] el tiempo; así como la física pura a priori, es decir, independiente de la experiencia.

b) Por encima de la sensibilidad, está la inteligencia, que es una especie de caja de ideas genéricas, en las que se subsumen los fenómenos sensibles, los datos de la sensibilidad ya conformados. Esa subsunción da lugar a la síntesis del Yo-pienso [cartesiano]; y, en cuanto consciente, es la unidad de apercepción. Eso es el objeto del conocimiento: sin los datos sensibles, las ideas son cáscaras, conchas, vacías; los fenómenos son puras subjetividades, si no se subsumen. Pero, además, eso es el conocimiento mismo, que es una gran tautología: se conoce el objeto del conocimiento, NO, POR EJEMPLO, EL SER.

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El esencialismo, como corriente filosófica que atraviesa los siglos, V

La realidad, piedra de toque de la filosofía, esencialismo y Platón

Profesor Seifert, un pensador que superó los constreñimientos dela modernidad, volviendo al amplio río de la filosofía cristiana

Profesor Seifert, un pensador que superó los constreñimientos dela modernidad, volviendo al amplio río de la filosofía cristiana

Con lo que se lleva hasta aquí en esta serie, se estima que la metafísica tomista ha quedado en pie, por sí misma, mientras el esencialismo ha quedado refutado. Mas, para que quede afianzada la investigación sobre los fundamentos más sólidos, se emprenderá el estudio que haré a continuación, en el que aplicaré de manera más amplia la metafísica a los problemas que pueda plantear el esencialismo, como gusta decir el profesor Seifert (siguiendo a Husserl), en el ámbito de “las cosas mismas”, de las realidades estudiadas.

Se ha de decir, sin embargo, que las discusiones son inagotables, ya que hay una infinitud de objeciones posibles a cualquier tesis (mucho más a un conjunto amplio de ellas). No se puede, por tanto, tratar de responder a todas las objeciones que se pueden levantar contra la metafísica que se ha presentado, que es obviamente la más verdadera y, por ello, la de mayor altura a que ha llegado la humanidad. Al mismo tiempo, no se puede esperar que los esencialistas que lean este escrito se queden simplemente perplejos, sin ninguna palabra que responder y “convirtiéndose” al tomismo, por más que sin ningún temor a equivocarme lo consideraría un enorme bien para ellos. Y, no obstante, es importante saber que, en la infinitud potencial de una discusión, cuando las razones son suficientes, se ha de dar el investigador por contento; hay una prudencia que guía a la actividad teórica que, como en todo, tiene como faro a la sabiduría.

Sin embargo, lo dicho anteriormente no implica que no haya verdades en los filósofos esencialistas, pretender eso sería una injusticia y un flaco servicio a la humanidad. Lo que se dice es que el esencialismo es, como doctrina o conjunto de doctrinas, que afirman a la posibilidad esencial como corazón y médula de la realidad actual y en cuanto afirma eso, falso. Además, no se pretende, de nuevo, que los esencialistas que lean esto dejarán de ser tales, sino que aquí el esencialismo es refutado realmente y que así se debería ver y que con toda honestidad quien así sea capaz de verlo, tiene el deber de comenzar de nuevo a “construirse” un universo, siguiendo el camino que trazó Santo Tomás. Si no se ve y puede haber muchas causas de muchos tipos para ese no-ver, entonces no se dará lo “conversión”, sencilla pero lamentablemente; y, todavía, algunas causas serán justificadoras, otras, no tanto, otras, nonada, otras, agravantes…

I.- Aclaratoria sobre el pretendido platonismo de los pensadores esencialistas: teología y composición del ser sensible

Se ha pretendido infinitas veces que el esencialismo es un descendiente del platonismo, ya que Platón tenía por uno de los fundamentos de lo real, además de al Demiurgo y a la materia-chora, a las ideas. Éstas serían lo mismo que las esencias puras de los esencialistas. Nada más lejos de la realidad que esta asimilación. En realidad, Platón es padre de Aristóteles y de Tomás de Aquino, mucho más que del esencialismo. Y éste es más una desviación en el camino que un hijo legítimo de cualquiera de los anteriores. En el primer artículo de esta serie (El esencialismo, como corriente filosófica que atraviesa los siglos, I), en el apartado sobre el origen del esencialismo (III), se explicó en qué consiste esa desviación, de dónde procede, y cómo es inadecuada la respuesta de Gilson a este problema; también se verá que Platón no es padre del neoplatonismo, ni Aristóteles del averroísmo. Mas ahora lo importante es separar a Platón de la poderosa corriente del esencialismo y, en este trámite, ver varios defectos de gran importancia de estas doctrinas.

En primer lugar, en lo que se refiere a la teología y la cosmogonía. El Dios de Platón, digamos, con todo el respeto que se merece ese padre de la filosofía, es un Dios nacido de una concepción teológica cargada de ciertas ingenuidades. El Demiurgo no es un sumo Ser subsistente, que posea en sí todas las perfecciones del ser y, por tanto, sea Verdad, Bien y Belleza infinitos. Es uno que, para producir, mira a las ideas todas, según los casos, pero siempre a la de Kalós o Agathón, bien y belleza sumos. Además, la relación del Demiurgo con el ser es muy complicada, porque, al dar el ser a las cosas, las hace participar de la idea de ser, pero él mismo no se sabe qué relación tenga con la misma, si participa de ella, si él es algo otro que el ser (lo que queda descartado, pues Platón nunca habría dicho una locura tal) o si, siendo de su misma naturaleza, él la poseía de una manera distinta y misteriosa (lo que parece ser lo más acertado). En cualquier caso, cuando Aristóteles critica la doctrina de las ideas y cuando identifica ser, verdad, bien y belleza, diciendo, entonces, que Dios es sumo Ser, Verdad, Bien y Belleza, resuelve de un solo plumazo todos los problemas y da la “imagen” de Dios más alta y verdadera a la que puede aspirar el hombre por su sola razón. En Dios, acto puro, quien Es de manera sustancialmente distinta de los demás seres, no puede haber distinción ninguna ni ningún modo de composición, es Noesis Noeseos. Y en lo que Él cause tiene que haber un algo, un modo formal de ser, que responda a algún arquetipo, que está en Dios, pero a la manera como está en Él, sin ninguna distinción posible respecto de su Ser. En Tomás de Aquino, se da la síntesis entre el platonismo y el aristotelismo y los causados por Dios son creados, producidos de la nada, con una actualidad fundamental que es participación del mismo ser divino, “producto” de la causalidad eficiente. Mientras que esa participación se da según un modo, que depende de una formalidad, que es reflejo de un arquetipo, que está en Dios, sin distinguirse en nada de su Ser.

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El esencialismo, como corriente filosófica que atraviesa los siglos, IV

Las razones probatorias de Seifert y su incapacidad probatoria

el profesor Josef Seifert, gran defensor de la moral católica, de la tradición, de la relevancia de la metafísica

el profesor Josef Seifert, gran defensor de la moral católica, de la tradición, de la relevancia de la metafísica

El profesor Joseph Seifert es uno de los más importantes representantes de la fenomenología realista, la cual, a su vez, es una de las corrientes filosóficas más importantes del mundo católico en la actualidad. Como quedó claro en el artículo anterior (El esencialismo, como corriente filosófica que atraviesa los siglos, III), Seifert se inscribe en la tradición de esse objectivum (ser objetivo o de objeto). En ese artículo citado, puse de manifiesto algunas críticas a esa tradición y, por tanto, a la filosofía de este importante autor. Ya en los artículos I y II de la serie se han avanzado otras críticas al esencialismo en general, al de Avicena, al de Scoto y a ciertas pretensiones sobre el conocimiento humano de esta tradición. En el último artículo de la serie, se tratará a la fenomenología, en general, y a la realista, en particular, en sus méritos, aportes y problemas. En los próximos dos artículos se tomará a Seifert como representante del esencialismo para mostrar la inviabilidad del mismo. Eso se dice en cuanto a la pretensión de que existen unas esencias increadas o increables, fuera de la mente de Dios, que subsisten en sí mismas; no quiere decir que, aunque en ese punto fundamental, en general, esta corriente esté equivocada, sus representantes no hagan aportes interesantes, valiosos, dignos y verdaderos, pero sobre éstos, en relación a Seifert, hablaré al final del último artículo de la serie, sobre la fenomenología. Por ahora, me concentraré en la inviabilidad de la fenomenología, de manera extensa, en dos grupos de razones, que dividiré en los dos artículos, éste y el siguiente.

I.- Sobre la “potencia ontológica” y la inteligibilidad de las esencias

Para empezar, Seifert coloca, como razón probatoria de la existencia de perfecciones puras y esencias de gran “potencia ontológica” y su plenitud de sentido, la supuesta existencia de entes feos, según su ser propio; sobre esto, caben las siguientes consideraciones. Desde dos “perspectivas” diversas, se puede mostrar que lo que pretende la argumentación es inadecuado. Es decir, desde dos modos muy distintos de entender la filosofía y el mundo. En primer lugar, se puede ver a la fenomenología realista del profesor Josef Seifert como un buen ejemplo de que es insostenible decir que haya animal o ser vivo alguno que sea feo, más aún, no bello. Los inanimados y los accidentes y todo ens cualquiera que sea también presentarán sus títulos para ser considerados bellos y de gran dignidad, al menos participada.

Si bien, según este autor, las esencias puras tienen una existencia independiente de los entes del mundo, se dan en ellos, a pesar de todo (Discurso sobre los métodos, p. 21). Es más, hay esencias que no captamos directamente, sino como reflejadas y co-dadas en lo que está más presente a nosotros (​Ibíd., p. 22). Las llamadas “perfecciones puras” son el lugar donde se ve más este “hecho”; las mismas se oponen a perfecciones no puras, de las que es absurdo pensar que sean infinitas (​Ibíd., pp. 22-23​). Hay, entonces, una intuición de estas perfecciones, pero no en sí mismas, sino siendo en otras cosas, que se dan a nosotros de manera inmediata. Según Seifert, esas perfecciones puras son infinitas, puesto que, por ejemplo, la sabiduría, de suyo, no implica imperfección ni límite, aunque haya sabios sólo limitadamente y, por tanto, en cuya sabiduría esté mezclada la ignorancia. De modo que estas perfecciones no se realizan acabadamente en los entes, pero se dan en ellos, de cualquier modo, son perfecciones suyas y las conocemos precisamente porque se dan en ellos de manera suficientemente clara como para que podamos captar, incluso, su naturaleza infinita, pues potencialmente estos seres tienden a realizarlas, según su ser (un inanimado no puede aspirar a ninguna de las perfecciones que suponen la vida y un bruto no puede ser sujeto de perfección alguna que necesite de la inteligencia). El autor nombra expresamente algunas entre estas perfecciones puras: ser, existencia, persona, libertad, justicia, bondad, amor, unidad, sabiduría, verdad, conocimiento (ibíd.).

Como se ve, no nombra a la vida ni a las capacidades cognoscitivas, pero, por lo dicho en el párrafo anterior, es evidente que la vida y la inteligencia son presupuestos de la mayoría de las “perfecciones” que aparecen en la lista. Claro, la vida y esas capacidades todas, de suyo, no implican ni imperfección ni límite. Nada impide pensar en el entendimiento absolutamente perfecto; y la vida eterna, de hecho, es perfecta, según la definición clásica de eternidad de Boecio: “perfecta posesión, toda simultánea, de la vida [absolutamente perfecta, actual] sin fin [y sin principio]”. Ahora, el ser, esto es, el existir, y la existencia son perfecciones puras. Por eso, todo esse habens, todo ens, todo ente, posee participadamente, como algo suyo, perfecciones puras. Los vivos participarán de ellas en una medida superior. Y los inteligentes corpóreos, los hombres, capaces de la justicia, la sabiduría, el amor consciente, poseedores de la libertad, etc., tendrán una participación mayor en las perfecciones bajo estudio. De modo que se admitirá una gradación en cuanto a la perfección, según que el propio ser admita, según su naturaleza, una mayor capacidad susceptiva de perfección. De manera tal que todo ente, todo ens, posee perfección, es más, participación limitada en perfecciones que no tienen límite ni están mezcladas con defectos.

 

Claro, la belleza debe ser una perfección pura, por las razones ya apuntadas; pero será, además, un rasgo de cada una de las otras perfecciones: todo lo que, según su naturaleza, es perfección pura será un determinado modo de lo que no es perfecto según algún modo, sino perfecto omnino. Por eso, toda perfección pura de naturaleza determinada tiene que ser determinación de lo que es perfecto sin determinación, de la manera más absoluta. Para ilustrar, digamos que un infinito de una dimensión, esto es, en un sentido, es inferior a un infinito en todo sentido: la infinitud de la culpa por el pecado es inferior a la infinitud de plenitud de la Redención operada por Cristo: “donde hubo pecado sobreabundó la gracia” (Romanos V,20). La sabiduría, la inteligencia y la justicia, por ejemplo, tienen razón de cualidades y, por ello, de determinación; mientras que ser, unidad, belleza, bien y verdad, no están confinados a ningún tipo de ser, sea sustancial o sea de los que son en y por otro. Por ello, cada una de las perfecciones puras tiene que tener algún tipo de “mezcla” con estas otras perfecciones (Vid. El Sofista, 250c-257e), que serían algo así como las perfecciones de las perfecciones. Pero, si todo ente, todo ens, participa de ellas, según su naturaleza, todo ens es bueno, verdadero y bello, porque es, porque le pertenece el ser, una de las perfecciones de las perfecciones. Supóngase que se objeta que, por ejemplo, las perfecciones no tienen que ser, que existir; entonces habría de responderse: ¿qué, las perfecciones existen sin ser, sin existir o son algo sin ser, o sea que son nada? Y, por lo demás, si una perfección no es buena, verdadera, bella y actual, entonces no se puede saber en qué sentido se puede tener por “perfecta”: digamos que, al menos, parece contradictorio el “imaginar” que así pueda ser.

Además, las llamadas perfecciones sin determinación son perfecciones simpliciter, sin referencia, without qualification, mientras que las perfecciones determinadas parecen no ser perfecciones así, no simpliciter, tienen referencia a otras cosas. La justicia, la inteligencia o la sabiduría son perfecciones de alguien o de algo respecto de algo; mientras que la belleza se refiere a todo ser y a todo el ser que participa de ella, en cuanto lo hace. La justicia, por ejemplo, tiene lugar en las relaciones entre personas, no puede existir fuera de este ámbito; mientras que las perfecciones sin determinación se dan en cualquier terreno. Así, pensar en el ser “autónomo”, independiente, de estas perfecciones es un poco complicado: ¿cómo puede ser la justicia autónoma, sin referencia a las relaciones?

Así, aunque haya perfecciones puras y arquetipos de las cosas causadas, en la simplicidad infinita de la Esencia de Dios, no son esencias de existencia autónoma ni que podamos conocer “intuitivamente” de manera directa ni mediata (al menos no en el sentido en que lo expresa el autor estudiado). Es decir, aunque sí exista la justicia infinita o la Belleza suma subsistente o la Verdad suma subsistente o la Eternidad, como fue definida arriba, ellas no se distinguen en nada de la Esencia divina, que es Ser puro; y, por tanto, en Él no hay ninguna distinción de cualidades a la Esencia; o del Intelecto a lo Conocido, al Acto de conocer y al Cognoscente; o del Bien amado al Amor, a la Voluntad y al Amante; o del Intelecto a la Voluntad; ni ninguna otra (Cfr. Suma Teológica, I, q. 3, aa. 1-7). Además de que, por ser predicables de Dios, no caen en nuestra experiencia natural, como la esencia divina tampoco lo hace, de modo que sólo puede ser conocida por demostraciones y pruebas racionales a partir de lo que es conocido de manera inmediata (Cfr. Ibíd., I, q. 2, aa. 1, 2 y 3. Vid., también, Sabiduría XIII,1-3 y Romanos I,18-21).

Ni Dios ni sus relaciones con el mundo son inmediatamente manifiestos a nuestra inteligencia. Puesto que los entes son participaciones de Dios, pueden dar el punto de arranque para llegar a Él; pero son participaciones pálidas, que realizan el ser y las demás razones del mismo de manera muy limitada; de modo que nuestro conocimiento de Dios es muy inadecuado e imperfecto. Ésta es la razón por la que determinados rasgos de Dios sólo puedan ser conocidos por Revelación, porque su esencia íntima no nos es transparente, al menos de manera natural. Esto no implica ningún defecto en cuanto a la inteligibilidad de la Verdad suma subsistente; sino límite en el cognoscente, que conoce según su naturaleza propia, no según la naturaleza de lo conocido, por lo que sólo alcanza ciertos picos o cumbres de conocimiento y amor por la gracia, sea de la Revelación o de la Visión beatífica, que no anulan la naturaleza, sino la elevan.

II.- Sobre los “entes” ficticios que se dan en las obras de arte

Sobre la razón probatoria según la cual hay entes ideales que son inteligibles y bellos, la respuesta es muy sencilla y posee dos partes. Como se dice más adelante, una novela, una pintura, un poema, una escultura, son expresiones humanas, que, en cuanto tales, no se distinguen, en el género, de otros modos de expresión humana. El hombre no es telépata, su expresión necesita de un “vehículo” sensible, por así decirlo, necesita de encarnarse. Cuando se va a realizar un carro de carreras, se busca a técnicos estudiados en el arte, es decir, a señores que conocen las razones universales por las que un diseño es adecuado al fin propuesto, por las que la disposición de unas partes materiales de un determinado modo responde al diseño respectivo y por la que la naturaleza de los materiales es proporcionada a las partes a las que se los destina. Eso es expresión de un determinado conocimiento particular. Como lo es expresión de algunas ideas sobre la humanidad una novela. Porque la expresión, que es genérica, en el sentido utilizado, tiene una serie de especies. La expresión verbal añade al género la razón específica “por la palabra”; la oral, a la verbal, “por la palabra hablada”; la escrita, “por la palabra escrita”. Pero hay expresiones gestuales, musical, por señas, pictórica, escultórica, arquitectónica, danza, diseño de máquinas, por las obras y un largo etcétera.

Por otro lado, la novela escrita es una especie de expresión escrita que, a su vez, puede ser genérica para diversos tipos de novela. Digamos que la división más básica es ésta: la de lo que va de lo más ficticio a lo más fundado en realidades actuales. Así, tenemos a la novela ficticia, la historia novelada, la novela basada en hechos reales. Por supuesto que, de suyo y como expresiones, todas son entes reales, accidentes de una persona que se expresa, acciones y cualidades suyas. O pueden tomarse como ideas de su mente, en cuyo caso son cualidades y operaciones.

Pero se puede objetar: “en las novelas estrictamente ficticias, los personajes y las situaciones son creaciones del autor, que son sólo en su imaginación o en el mundo de la novela, pero no entes actuales”. Hay que decir que es muy curioso este modo de argumentar, supone que hay ser de los que no son o no de verdad. Un personaje de una novela es una idea de la mente de alguien; y la novela toda es mundo sólo metafóricamente: a menos que sea una tale told by an idiot y, entonces, no una novela, es un conjunto de ideas que el autor quiere transmitir por ese medio expresivo. O sea, son operaciones y cualidades de alguien que, por supuesto, no las crea, las piensa a partir de lo que conoce con anterioridad. Cuando conocemos sus historias y las peripecias que se dan en ellas, conocemos al autor, algo que él quiso decir. ¿O qué, nos imaginamos que, como han sido impresas en papel, tienen ahora un estatus ontológico autónomo? El papel y la tinta tienen, digamos para simplificar, un ser cada uno, como el mármol en el que se imprimirá una forma de nuestra mente. Una diferencia clave es que la estatua no es sin el mármol, la novela sí puede ser en la memoria de las personas que la memoricen, como los antiguos juglares.

Así, ni la novela como un todo ni sus personajes, acciones, circunstancias en que se hallen envueltos, ni sus relaciones mutuas son creados por el literato ni son seres ideales independientes. El diseño de un carro tampoco es creado, porque es un poner en práctica conocimientos mecánicos, eléctricos, etc., adquiridos con anterioridad, del estudio de la naturaleza. En la novela, de la naturaleza humana. El arte imita a la naturaleza (Comentarios de Santo Tomás a la Física de Aristóteles, libro II, lección IV [dedicada por entero al tema referido]). No hay, pues, novela totalmente ficticia; en el sentido de que cada rasgo de ella es expresión de ideas sobre el mundo y tomadas del mundo por el autor. No hay nada en nuestra mente que no venga de la experiencia. Tampoco en las mentes de los literatos.

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Alguien podría objetar a la argumentación anterior que Roman Ingarden tiene toda una teoría sobre el ser intencional de la obra de arte. En el caso de la obra literaria, tomada como ejemplo paradigmático en el texto copiado, se trataría de un ser intencional intersubjetivo, que se da entre el autor y los lectores futuros. Que un personaje de novela tiene una especie de logos, que lo hace consistente, que lo puede hacer salir de la novela con su personalidad y que, incluso, guía al autor, por cuanto en el desarrollo de la obra, el personaje tiene que ser consistente con su ser. A ello tengo que responder lo siguiente.

Que los que han tenido noticias de la expresión de otro puedan tomarla para interpretarla, ponerla en otras conexiones, etc., no quiere decir que esa expresión no sea expresión de él: una vez expresada, la idea está afuera y se puede transmitir indefinidamente, con los añadidos de los sucesivos. Es algo parecido a lo que ocurre en la película Gossip: unos estudiantes inventan rumores “picantes” para la comunidad educativa, para forzar que se transmitan de boca en boca; los rumores tomaban “vida propia”, crecían, cambiaban, soltaban algunos aspectos y ganaban otros, aunque, en esencia, eran los mismos.

El problema de la relación de la obra original con sus lectores tiene matices dramáticos en la concepción de su puesta en escena, sea para el teatro o para el cine o la televisión. Hay una actividad muy importante de coordinación entre la visión que cada actor tienen de la obra entera y de su papel; todas esas visiones contrastan con la del director. Éste último es el que tiene como trabajo coordinar todas las visiones para que salga algo coherente. Una obra intelectual puede, sin perder nada de sí misma, dar origen no a diversas interpretaciones, sino a diversas obras intelectuales destinadas a representar a la original: la actuación, el guión, la película, la obra de teatro. Pero la obra del primer autor es su obra, lo que dijo es lo que dijo, es su expresión y es lo que él quiso expresar. Si un personaje tiene que tener consistencia es porque las personas en el mundo real, de donde él toma sus ideas, puesto que el arte imita a la naturaleza, así se comportan, puesto que tienen un carácter que les es propio. Imagínese nada más la protección jurídica de los derechos del autor; en ella se protege a la obra: ¿qué se protege, el ser intencional intersubjetivo? Obviamente no, tiene que ser la respuesta.

III.- Sobre la intelección o, mejor, la “intuición” de las esencias puras

Desde Descartes, con sus antecedentes en Scoto y Ockham (como se ve en el artículo anterior de la serie), y su revolución inmanentista, el Occidente ha ido deslizándose, en lo que se refiere a este tema, por una pendiente muy peligrosa, hasta llegar a un punto en que, según se puede ponderar, se encuentra en un estado lamentable. Al menos desde Parménides, se sabía que el hombre tenía un intelecto, cuyo objeto era el ser, al cual se asimilaba por intelección, por captación intelectiva. En Descartes, esto cambia, ahora se cree (erróneamente, por demás) que el intelecto es una capacidad de pensar y de ver sus propias ideas, el esse objectivum escotista convertido en objeto único. Lo que llega al punto en que, cuando alguien va a traducir la palabra griega nous, intelecto, dice ‘pensamiento’; y, en Aristóteles, cuando el Estagirita dice que Dios es Noesis Noeseos, una intelección que se intelige o un conocimiento que se conoce, se traduce como “un pensamiento que se piensa”. La diferencia no es nada pequeña, si se tiene en cuenta que, en el conocimiento natural, racional, que podemos obtener de Dios, comenzamos por las criaturas, en especial, el hombre y, sobre todo, sus capacidades intelectivas. Si la inteligencia es, en lugar de una capacidad connatural con el ser que aprehende y, de hecho, está llamado a aprehender, lo que hace es intuir sus propias ideas, entonces la imagen que de Dios tengamos se verá fuertemente distorsionada.

En el propio campo de la antropología filosófica, las consecuencias son graves, si se considera que se desconecta al hombre de la realidad, lo que es una verdadera devastación. El hombre está hecho para elevarse, conociendo la creación y captando en ella su verdad, bien y belleza, hasta la Verdad, Bien y Belleza infinitas del Creador; esta “intuición” lo desconecta de lo que es el sentido de su existir y, aún, el fundamento de su ser personal, dado que, en esa relación con la realidad, se constituyen su conciencia personal y su libertad. Además, siendo la realidad la medida de nuestros juicios intelectuales y, por tanto, de nuestro obrar ético, sin la intelección, sustituida por la intuición, nos perdemos de muchos modos, el más común de los cuales, en el mundo de hoy, es el así llamado “subjetivismo”, una vez que ha quedado pulverizada socialmente la razón, por Hobbes, Locke, Hume y demás empiristas ingleses, Marx, Comte, Nietzsche y todos sus seguidores infinitos.

Ahora bien, Seifert no es uno de los que cae en este vicio intelectual, como se vio en el artículo anterior; este autor no acepta que las intuiciones se refieran al mero pensamiento, sino a la realidad, sea a la sensible, a la existencia (secciones I y II de este mismo artículo) y a las esencias, ideas de Dios a la manera de Scoto, o sea, que son Dios, pero sólo secundum quid. Pero no deja de tener muchos problemas, como se ha visto hasta ahora, mas hay que introducir nuevas razones. En primer lugar, la “intuición” de las esencias, en Seifert, es un acto preternatural, se trata de “percibir” unas, llamémoslas, entidades increables, por la acción de un intelecto solo, sin ascensos inteligibles; al tiempo que se tiene al mundo, a los seres reales como el reino del sinsentido, la contingencia pura, la ausencia de sentido (llega a decir que los sexos son meras construcciones sutiles y bellas, para deleite del lobby homosexual); que, incluso, debe probarse, a la manera de Descartes, que el mundo existe, negando la evidencia y poniendo a ser objeto de prueba lo que nos es más inmediatamente evidente, una contradicción pura y simple (lo menos evidente se prueba a partir de lo más evidente)…

Por otra parte, lo inteligible es el ser y la nada absoluta es absolutamente ininteligible, cualquier no ser se concibe en su relación con el ser. Si se posee una capacidad cognoscitiva es porque existe un aspecto del ser que, siendo de tal naturaleza que exista una proporción entre dicho aspecto y la capacidad, sea objeto de la potencia. De lo contrario, no hay capacidad cognoscitiva: si no hay objeto cognoscible, no hay capacidad, si no hay luz y colores, no hay vista. Si alguien no ha captado la inteligibilidad, no puede decir “no existe”, porque lo que cabe es decir: “no la he hallado yo”. Lo que es evidentemente falso, puesto que es capaz de hablar. Es decir, hay dos posibilidades evidentes: algo es o no es, no hay una tercera posibilidad; como la nada es incognoscible, lo inteligible es el ser. Esto es una evidencia tan patente que causa perplejidad que alguien pueda ponerla en duda. De hecho, es una evidencia de las primeras e ineludibles del intelecto de manera natural.

Es decir, aseverar que no hay verdad es pretender, merced a la inteligibilidad, que permite la palabra, y, por tanto, a los principios de no contradicción y de tercero excluido, que el ser no es inteligible. Decir que hay inteligibilidad, pero que lo inteligible no es el ser, es pretender algo como contrario pero que se toca con el vicio anterior: que el principio de tercero excluido no es verdadero o que la nada es cognoscible y, por lo tanto, puede haber verdad referente a ella. La primera de estas posibilidades puede incluir algo ya tocado arriba: que el ser real no es el único ser, que hay un intermedio misterioso entre el ser y el no ser, que hay seres que son, pero no realmente, como los personajes de una novela, como si ellos tuvieran un ser sustancial independiente de quien se expresa por su medio, pero que no es un ser real. Seifert anda por estos caminos, no sólo con los personajes de la novela, sino también cuando afirma que la verdad no se refiere de manera necesaria al ser; o cuando afirma, con Husserl, que estudiar la esencia requiere de poner entre paréntesis a la existencia o que, para estudiar la existencia, hay que poner entre paréntesis a la esencia y así sucesivamente.

El problema, en la filosofía de Seifert, proviene de las influencias que determinan el curso de este pensamiento. Si el objeto de la filosofía son las esencias de “[gran] potencia metafísica” (Von Hildebrand), que son Dios, pero se distinguen de Él infinitesimalmente (Scoto), si hay que probar la existencia del mundo (Descartes) y, de hecho, se tiene al ser sensible y a las capacidades sensitivas en menos (Von Hildebrand, Descartes y Kant) y el modo de conocer es la intuición, entonces no queda espacio para la intelección y para el brillo deslumbrante del ser, naturaleza misma de Dios, que Él participa a todos los entes, a todo lo otro que Él, a su creación. Así, habiendo refutado cada una de las doctrinas que hacen sentir su influjo, el intuicionismo de Seifert queda como un sinsentido, puesto que, como dijo Platón, por el objeto se conoce el acto y por el cato la potencia o capacidad del alma (La República IV), de modo que, si se quitan los objetos, las esencias a-ontológicas, se eliminan las potencias y, suprimidas éstas, desaparecen los actos. En este caso, si el objeto se traslada dramáticamente al ser sensible y a las regiones del ser a las que, a partir de éste, se puede llegar, se modifica inmensamente a la potencia y, por lo tanto, a sus actos, a la naturaleza de los mismos: no se intuyen esencias [puras], se intelige el ser.

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Éstas, pues, son las razones que da Seifert para mostrar que hay “esencias puras”, “estados de asuntos enraizados en ellas” y “perfecciones puras” existentes en sí mismas, independientemente de Dios, los ángeles o la naturaleza de los entes materiales. Muy evidentemente, estas razones son inválidas, por lo que no se puede admitir al esse obiectivum en la versión del profesor. Mas se trata de proposiciones profundas y elevadas, que invitan a una reflexión muy importante, como la que hemos hecho, especialmente, en la primera parte de este artículo, sobre las “perfecciones puras”, sean determinadas o ilimitadas, como la verdad, la belleza, el bien, el ser. Aunque también en los otros dos apartados, sobre el ser de las obras de arte y la relación entre la “intuición” y la intelección. En el próximo artículo nos adentraremos más en el esencialismo, especialmente en el de Seifert, lo que nos ayudará aún más a profundizar en la realidad, en el universo, en el ser de Dios y de su creación y de sus relaciones mutuas. Ascender hasta lo más alto es REBELIÓN, REBELIÓN DE LA ESENCIA, EN ESTOS TIEMPOS DE SUPERFICIALIDAD Y CHABACANERÍA REVOLUCIONARIA…