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El YO, ese inefable ineludible

Hollywood se pregunta, modernos, psicoanalistas y existencialistas quedan lelos; ¿quién tendrá la clave?

El doctor Rydell maneja a su antojo al bonachón David

El doctor Rydell maneja a su antojo al bonachón David

Contenido

Anger management, ¿quién es David Buznik?

Modernos, existencialistas, materialistas

Vuelve Hollywood: Regarding Henry; y el Yo como conciencia: el psicoanálisis

Vamos preguntarle a David otra vez, puede que ya hayamos logrado algo

 

Anger management, ¿quién es David Buznik?

David Buznik es condenado a terapia de control de la ira, en las sesiones de terapia del doctor Buddy Rydell, unas terapias de grupo muy extrañas, con un grupo de personas muy raras, estrambóticas. Es la primera sesión y el doctor presenta a David y, entonces…

Dr. Buddy Rydell: Entonces, David, cuéntanos sobre ti, ¿quién eres?

David Buznik: Bueno, YO soy un asistente ejecutivo de una compañía grande de productos para mascotas.

Dr. BR: [interrumpe] Dave, no quiero que nos digas qué haces, quiero que nos digas quién eres.

DB: Oh, bien, mm… Yo soy un tipo bastante bueno; me gusta jugar tenis de vez en cuando.

Dr. BR: Tampoco queremos tus hobbies, Dave: sólo dinos quién eres.

DB: [perplejo] quizás tú me puedas dar un ejemplo de cuál sería una respuesta adecuada, ¿ah? … [dirigiéndose a otro miembro del grupo de terapia, que se estaba burlando, Lou] ¿Qué dijiste? [todos se ríen, burlándose].

Dr. BR: ¿Quieres que Lou te diga quién eres? [distorsionando lo que acaba  de hacer y decir David].

DB: No, yo solo, uh… Yo soy un hombre agradable, de trato ligero, puedo ser un poco indeciso a veces… [Buddy vuelve a interrumpir]…

Dr. BR: Dave, estás describiendo tu personalidad, yo sólo quiero saber: quién eres TÚ…

DB: [pierde los estribos] ¡Yo no sé qué coño quieres que diga!

[todos callan, asombrados, boquiabiertos]

***

Esto podría seguir, hasta el infinito. David podría decir su personalidad, su nivel de educación, su profesión, sus orígenes culturales, sus relaciones, sus amistades, sus padres, sus planes futuros, su pertenencia a la especie humana, incluso: ¿no es verdad que, cuándo nos preguntamos qué es algo, respondemos adecuadamente cuando lo asignamos a una especie: es perro, es cactus, es mosquito, es carro? Bueno, eso, claramente, no habría respondido a la pregunta del doctor. Entonces, habrá alguna respuesta… No es una tontería, el asunto es si hay o no un YO o si lo podemos conocer; o algo así…

Modernos, existencialistas, materialistas

En el mundo moderno, su precursor tiene algo que decir: oigamos a Guillermo de Ockham, en su discurso, como lo expresó en la Suma de lógica. Ockham niega, como se sabe, que en lo sensible haya inteligibilidad; mientras que, claro, cualquier YO que pudiéramos captar depende de la captación del mundo… del mundo sensible. En ese tratado, toda relación de algún sujeto a alguna formalidad inherente al mismo es reducida a la suppositio, que, de manera horrible, traducen como “suposición”, cuando lo que eso quiere decir es relación del suppositum, sujeto, a los accidentes que inhieren en él. En Ockham, la suppositio es relación gramatical, del sujeto de la oración o proposición a los predicados posibles o predicables. Mientras, en Aristóteles, cuando se habla de “predicabilidad”, se habla de una imagen especular del mundo, es decir, se están estudiando relaciones reales; en Ockham, se trata de mera gramática, sin correspondiente real, como con los nombres y las especies y los géneros. Un género es una razón común a muchas especies y la especie es razón común, real, a muchos individuos: esta cosa es un perro, aquélla un venado, la de allá un caballo; y perro, venado y caballo son especies de animales, realmente. En Ockham no es así, éstos son sólo nombres, sin correspondiente real. Así sucede con la suppositio: como no hay relaciones, pues son inteligibles, como la relación entre el sujeto y los accidentes está entre las más alejadas de lo sensible y como el sujeto, en cuanto sustentador del ser suyo y de lo que en él inhiere, mismo no es nada a ser captado por los sentidos, entonces sólo hay la cosa, sin que nada inhiera en ella realmente, sin que sea sujeto, más que gramatical. Yo no peso tanto ni soy de tal color ni estoy aquí ni estoy sentado ni tengo tal cantidad de fuerza: soy esto y todo eso que se dice de mí es meramente… algo que se dice…

Con Kant, la situación no mejora mucho. En sus Prolegómenos para toda metafísica futura que pretenda presentarse como ciencia, sección 28, dice que “las representaciones, en una clase de juicios, se constituyen como sujetos en relación a predicados; en otra, como razones en relación a las consecuencias; y, en una tercera, como partes que, juntas, constituyen un conocimiento total posible”. La sustancia es, entonces, según Kant, sujeto lógico, el accidente, predicado; la causa, razón antecedente, el efecto, consecuente lógico; el mundo, como un orden y comunidad de pluralidad de “seres”, totalidad de las representaciones posibles, según el gran pensador de Koenigsberg. Ockham, para quien la ciencia era puro discurso mental, vive, pues, en Kant. Luego, Kant dirá que, cuando él habla de la “síntesis del Yo-pienso” en la “unidad de apercepción”, se trata de un mero “objeto”, es decir, no del conocimiento de un ser real, que sea, para colmo, sujeto de nuestros conocimientos, sino de una representación mental… La pregunta es ésta: ¿pero de quién es esa representación? Kant dirá que se trata de algo de lo que había hablado Descartes: del Yo-sujeto: como lo que se conoce es el objeto y el que conoce es el sujeto, éste es incognoscible y, por tanto, Kant no puede dar otro paso en su búsqueda. En Husserl, ese Yo-sujeto, yo trascendental, luego de su última reducción, será el fundamento de toda la filosofía y hasta de la realidad [ideal]…

Dado el carácter inteligible y “misterioso” del YO, sobre todo en un mundo dominado intelectualmente por Ockham, los existencialistas, reconociendo el problema de su existencia y de sus relaciones con sus manifestaciones sensibles, lo que en él inhiere que se revela al ojo, el oído, el olfato, el tacto, negando, al final, su sustancialidad, dirán que el Yo no existe, que todo lo que hay es esas manifestaciones, que el YO no es nada, es un vacío, detrás de mis colores, mis posiciones, mi fuerza, mis conocimientos, mis capacidades, mis virtudes y vicios, mis responsabilidades, mi peso, mi ubicación, mi edad, no hay nada, ellas son todos: no hay un libre, hay libertad, ella sola, definiéndose a sí misma; no hay responsable, hay responsabilidad; aparentemente, no hay alguien a quien le duela, sólo hay dolor… Así lo decía Hume, también, el que despertó a Kant de su “sueño dogmático”: si hubiera un sujeto de las percepciones, debíamos tener una percepción del mismo, pero eso sería absurdo, ya que, por definición del mismo Hume, sólo hay percepciones sensibles: el yo no sería más que una percepción, entre otras, entre todas las demás… Puro Ockham.

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El esencialismo, como corriente filosófica que atraviesa los siglos, VI

Fenomenología y f. realista, tradición fundamental del siglo XX

Husserl, padre de la fenomenología, con Edith Stein (luego: Santa Teresa Benedicta de la Cruz). Husserl le abrió una brecha de infinito a Stein, esa brecha se hizo horizonte con Santa Teresa de Jesús

Husserl, padre de la fenomenología, con Edith Stein (luego: Santa Teresa Benedicta de la Cruz). Husserl le abrió una brecha de infinito a Stein; esa brecha se hizo horizonte con Santa Teresa de Jesús

Contenido

I.- Una tradición que quiere superar la modernidad, pero aceptando todos sus condicionamientos

II.- El origen de la fenomenología: Edmund Husserl y sus “reducciones”

  1. A) El sentido de las “reducciones”
  2. B) las reducciones mismas, en acción
  3. C) Observaciones

III.- El giro “realista” de la fenomenología

  1. A) Reinach, el campeón de las esencias, la intuición que usa de la reducción psicológica
  2. B) Análisis crítico

IV.- La génesis del esencialismo del profesor Josef Seifert y el valor de su filosofía

 

I.- Una tradición que quiere superar la modernidad, pero aceptando todos sus condicionamientos

Es muy importante, para cerrar esta serie, ver el origen de otro esencialismo, el del profesor Josef Seifert. Este estudio nos lleva a indagar sobre una gran tradición del siglo XX, tanto en la filosofía general, como en el pensamiento cristiano. La etiología de la doctrina de Seifert posee, digamos así, tres etapas. Dietrich Von Hildebrand, maestro de Seifert, simboliza dos de ellas. En primer lugar, la moderna, en la que destacan las influencias de Descartes, Kant, Hegel, Brentano, Husserl, Scheler. Donde pueden verse claras influencias tanto nominalistas como inmanentistas e idealistas. En Husserl y Brentano hay, sin embrago, una pequeña reacción y Brentano, por ejemplo, trata de recuperar la intencionalidad de los siglos pasados, aunque en versiones cercanas a Duns Scoto, más que a Santo Tomás, de una manera, por tanto, cercana a Wolff y, en consecuencia, a Suárez, al esencialismo, ya en su veta modernista, inmanentista, incluso. En este cuadro, destacan, por tanto, el desprecio del mundo material, el desecho del mismo, en cuanto objeto de una teoría que se precie de tal, la necesidad de demostración de su existencia; la creencia correspondiente en que la filosofía consiste en ideas o mundos ideales; el consecuente dualismo, tanto metafísico como antropológico; el estimar que la ética se refiere a valores fuera de este mundo y que las pasiones humanas y la búsqueda de sentido final y, por tanto, la prudencia, como virtud que busca y endereza los medios hacia ese fin trascendente, sean inmorales, por contrarias al valor y egoístas. Pero Von Hildebrand, maestro de Seifert, siguiendo a Reinach se lanzó por el lado de la fenomenología realista, que trata sobre esencias puras y no sobre contenidos de conciencia, aunque todavía conserva fuerte influencia del inmanentismo y el nominalismo. Cuando Seifert, siendo él mismo, por su investigación de la verdad, el origen de su propia tercera etapa, abandone o le pase la epoché a las reducciones de Husserl, en nombre de la intuición cartesiana, todavía quedará fuertemente inscrita en él ese hábito intelectual, contrario al ser sensible, a la realidad, a la formalidad de lo concreto, a la verdad sobre el orden divino en lo concreto.

II.- El origen de la fenomenología: Edmund Husserl y sus “reducciones”

A) El sentido de las “reducciones”

En el “intencionalismo” de Brentano hay un giro importante, porque señala que la investigación debe dirigirse a los objetos a los que tienden, a los que se refieren, los actos de nuestra mente. En eso consiste la fenomenología, en un poner entre paréntesis todo lo que no sea el objeto mental a estudiar, de manera que se evite el psicologismo y se logre un verdadero “objetivismo”. Esas puestas entre paréntesis son llamadas reducciones por Husserl.

Para entender a Husserl, pues, hay que entender el sentido de estas reducciones. Para eso, a su vez, hay que situarlas en la historia de la filosofía. Husserl tiene en frente a Kant, el esquema de las capacidades humanas del Rector de la universidad de Königsberg; también tiene presente a Descartes, en el lado positivo, es decir, como influencia que se acepta si bien interpretado como un idealista absoluto (muy probablemente o, al menos, eso es lo que le reprocharon sus estudiantes “realistas”); tiene a Hume, en lo que toca a la interpretación de la experiencia sensible, que es meramente tal, pero nos da en efecto al mundo; y tiene, en el lado negativo al propio Kant, a la parte “dialéctica”-anti razón [y anti-conocimiento, en general], de su Crítica, y a todos los que aseguran que no hay conocimiento, sino condicionamientos psicológicos [mayormente, materialistas].

Así, entender a Husserl requiere de conocer, aunque sea, el esquema de las capacidades cognoscitivas que Kant coloca en su Crítica de la razón pura. Con poca aplicación del método platónico de estudio del alma (La República, libro IV; cfr. De Anima, III), Kant coloca su esquema. Sin embargo, no ignora completamente el método, cuando dice que las categorías de la “espontaneidad de las ideas” o intelecto no pueden venir de la sensibilidad (de ahí que llame “espontaneidad” al intelecto), pues lo sensible es ininteligible, muestra que entre el objeto, por un lado, y la capacidad y sus actos, por el otro, debe mediar una proporción; igualmente lo hace, cuando dice que sus esquemas de la imaginación, tienen que ser intelectivos, ya que van a compatibilizar los datos sensibles y las ideas del intelecto: tienen que alcanzar la naturaleza de lo más alto, porque, si no llegan ahí, ¿cómo harían su trabajo? Husserl pretende abrir el campo para un análisis de la conciencia que no sea un mero esquema, como el de Kant, sino que sea más abierto; y, sin embargo, en lo básico, acepta al “königsbergués” [regiomontano]: sus reducciones tendrán por ámbito lo sensible, el intelecto (yo empírico, fenoménico, objeto) y el yo trascendental.

Entonces, ver el esquema de Kant es esencial, como punto previo: a) todo empieza por la sensibilidad, que es, en cuanto a su naturaleza, como la interpretó Hume, pura sensibilidad; en cuanto a su alcance: incapaz de darnos el mundo tal cual es, o nos lo da de un modo que está adulterado, es sólo “así para mí” o no es así de ningún modo… o, en el mejor de los casos, no puedo saber si es realmente así o no. Ella se divide en los sentidos externos, los cinco, que son receptividad pasiva, de los datos, según su modo, es decir, adulterados como ya expliqué. Ahora, esos datos de los sentidos externos, son un caos, un desorden que requiere de conformación: eso es el trabajo de los sentidos internos o formas de la sensibilidad, el espacio y el tiempo, interpretados, a la newtoniana, como absolutos independientes de lo temporal y lo ubicado y extenso, pero con el añadido de que son, evidentemente, inmanentes, no dimensiones reales, sino de la conciencia. Ellos fundan la geometría, el espacio, y la aritmética, [sorpresivamente] el tiempo; así como la física pura a priori, es decir, independiente de la experiencia.

b) Por encima de la sensibilidad, está la inteligencia, que es una especie de caja de ideas genéricas, en las que se subsumen los fenómenos sensibles, los datos de la sensibilidad ya conformados. Esa subsunción da lugar a la síntesis del Yo-pienso [cartesiano]; y, en cuanto consciente, es la unidad de apercepción. Eso es el objeto del conocimiento: sin los datos sensibles, las ideas son cáscaras, conchas, vacías; los fenómenos son puras subjetividades, si no se subsumen. Pero, además, eso es el conocimiento mismo, que es una gran tautología: se conoce el objeto del conocimiento, NO, POR EJEMPLO, EL SER.

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El esencialismo, como corriente filosófica que atraviesa los siglos, V

La realidad, piedra de toque de la filosofía, esencialismo y Platón

Profesor Seifert, un pensador que superó los constreñimientos dela modernidad, volviendo al amplio río de la filosofía cristiana

Profesor Seifert, un pensador que superó los constreñimientos dela modernidad, volviendo al amplio río de la filosofía cristiana

Con lo que se lleva hasta aquí en esta serie, se estima que la metafísica tomista ha quedado en pie, por sí misma, mientras el esencialismo ha quedado refutado. Mas, para que quede afianzada la investigación sobre los fundamentos más sólidos, se emprenderá el estudio que haré a continuación, en el que aplicaré de manera más amplia la metafísica a los problemas que pueda plantear el esencialismo, como gusta decir el profesor Seifert (siguiendo a Husserl), en el ámbito de “las cosas mismas”, de las realidades estudiadas.

Se ha de decir, sin embargo, que las discusiones son inagotables, ya que hay una infinitud de objeciones posibles a cualquier tesis (mucho más a un conjunto amplio de ellas). No se puede, por tanto, tratar de responder a todas las objeciones que se pueden levantar contra la metafísica que se ha presentado, que es obviamente la más verdadera y, por ello, la de mayor altura a que ha llegado la humanidad. Al mismo tiempo, no se puede esperar que los esencialistas que lean este escrito se queden simplemente perplejos, sin ninguna palabra que responder y “convirtiéndose” al tomismo, por más que sin ningún temor a equivocarme lo consideraría un enorme bien para ellos. Y, no obstante, es importante saber que, en la infinitud potencial de una discusión, cuando las razones son suficientes, se ha de dar el investigador por contento; hay una prudencia que guía a la actividad teórica que, como en todo, tiene como faro a la sabiduría.

Sin embargo, lo dicho anteriormente no implica que no haya verdades en los filósofos esencialistas, pretender eso sería una injusticia y un flaco servicio a la humanidad. Lo que se dice es que el esencialismo es, como doctrina o conjunto de doctrinas, que afirman a la posibilidad esencial como corazón y médula de la realidad actual y en cuanto afirma eso, falso. Además, no se pretende, de nuevo, que los esencialistas que lean esto dejarán de ser tales, sino que aquí el esencialismo es refutado realmente y que así se debería ver y que con toda honestidad quien así sea capaz de verlo, tiene el deber de comenzar de nuevo a “construirse” un universo, siguiendo el camino que trazó Santo Tomás. Si no se ve y puede haber muchas causas de muchos tipos para ese no-ver, entonces no se dará lo “conversión”, sencilla pero lamentablemente; y, todavía, algunas causas serán justificadoras, otras, no tanto, otras, nonada, otras, agravantes…

I.- Aclaratoria sobre el pretendido platonismo de los pensadores esencialistas: teología y composición del ser sensible

Se ha pretendido infinitas veces que el esencialismo es un descendiente del platonismo, ya que Platón tenía por uno de los fundamentos de lo real, además de al Demiurgo y a la materia-chora, a las ideas. Éstas serían lo mismo que las esencias puras de los esencialistas. Nada más lejos de la realidad que esta asimilación. En realidad, Platón es padre de Aristóteles y de Tomás de Aquino, mucho más que del esencialismo. Y éste es más una desviación en el camino que un hijo legítimo de cualquiera de los anteriores. En el primer artículo de esta serie (El esencialismo, como corriente filosófica que atraviesa los siglos, I), en el apartado sobre el origen del esencialismo (III), se explicó en qué consiste esa desviación, de dónde procede, y cómo es inadecuada la respuesta de Gilson a este problema; también se verá que Platón no es padre del neoplatonismo, ni Aristóteles del averroísmo. Mas ahora lo importante es separar a Platón de la poderosa corriente del esencialismo y, en este trámite, ver varios defectos de gran importancia de estas doctrinas.

En primer lugar, en lo que se refiere a la teología y la cosmogonía. El Dios de Platón, digamos, con todo el respeto que se merece ese padre de la filosofía, es un Dios nacido de una concepción teológica cargada de ciertas ingenuidades. El Demiurgo no es un sumo Ser subsistente, que posea en sí todas las perfecciones del ser y, por tanto, sea Verdad, Bien y Belleza infinitos. Es uno que, para producir, mira a las ideas todas, según los casos, pero siempre a la de Kalós o Agathón, bien y belleza sumos. Además, la relación del Demiurgo con el ser es muy complicada, porque, al dar el ser a las cosas, las hace participar de la idea de ser, pero él mismo no se sabe qué relación tenga con la misma, si participa de ella, si él es algo otro que el ser (lo que queda descartado, pues Platón nunca habría dicho una locura tal) o si, siendo de su misma naturaleza, él la poseía de una manera distinta y misteriosa (lo que parece ser lo más acertado). En cualquier caso, cuando Aristóteles critica la doctrina de las ideas y cuando identifica ser, verdad, bien y belleza, diciendo, entonces, que Dios es sumo Ser, Verdad, Bien y Belleza, resuelve de un solo plumazo todos los problemas y da la “imagen” de Dios más alta y verdadera a la que puede aspirar el hombre por su sola razón. En Dios, acto puro, quien Es de manera sustancialmente distinta de los demás seres, no puede haber distinción ninguna ni ningún modo de composición, es Noesis Noeseos. Y en lo que Él cause tiene que haber un algo, un modo formal de ser, que responda a algún arquetipo, que está en Dios, pero a la manera como está en Él, sin ninguna distinción posible respecto de su Ser. En Tomás de Aquino, se da la síntesis entre el platonismo y el aristotelismo y los causados por Dios son creados, producidos de la nada, con una actualidad fundamental que es participación del mismo ser divino, “producto” de la causalidad eficiente. Mientras que esa participación se da según un modo, que depende de una formalidad, que es reflejo de un arquetipo, que está en Dios, sin distinguirse en nada de su Ser.

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El esencialismo, como corriente filosófica que atraviesa los siglos, III

La tradición esencialista del esse obiectivum, de Scoto a Seifert, pasando por Ockham y Descartes

Duns Scoto, padre de la tradición del esse obiectivum, es, entonces, padre de Ockham, Descartes y seifert, entre una gran progenie

Duns Scoto, padre de la tradición del esse obiectivum, es, entonces, padre de Ockham, Descartes y seifert, entre una gran progenie

En el artículo anterior (El esencialismo, como corriente filosófica que atraviesa los siglos, II), se trató principalmente de la constitución metafísica del mundo y del ser en general, hasta Dios. En éste, tal estructura es mayormente un supuesto fundamental, pero el foco estará dirigido, más bien, a una pretensión de los pensadores esencialistas occidentales, de Scoto a Seifert, pasando por Descartes y por un Ockham capaz de negar toda inteligibilidad a lo sensible, salvo que, por un acto arbitrario suyo, Dios nos comunique una independiente de la experiencia y de los seres concretos. Se trata del esse objectivum, precisamente, de esa pretensión escotista según la cual el universal y los particulares son concebidos por operaciones diversas de nuestra mente, ese ser que tiene un modo de ser propio de la mente, sea divina, angélica o humana. Aquí se verán puntos muy importantes, como el hecho de que la referida es una tradición real. Así como su influencia en toda la filosofía moderna, aunque sólo de manera implícita. También, cómo el esencialismo lleva a que se abra la puerta para posturas cercanas a la de la necesidad de la iluminación o del carácter preternatural de nuestra captación intelectual, por no ser capaz de explicar de una manera adecuada la composición del ens, del ente, del que tenemos experiencia, el sensible, así como la relación de éste con el acto creador y la sabiduría de Dios, como fundamento más profundo de la obra creadora (puntos todos vistos en el artículo anterior). Asimismo, será claro cómo estas posturas son muy cercanas al nominalismo, en cuanto sacan del mundo a la inteligibilidad y ponen, por tanto, a la intelección también fuera de él. De este modo será mucho más claro el talante del esencialismo, en general, y la filosofía del profesor Seifert, en particular[i].

“Ya sabemos, por la crítica a la epoché husserliana que Seifert atribuye realidad ‘objetiva’ a las esencias. Esto lo repite al criticar a Descartes en la p. 38 del Discurso sobre los métodos: ‘El objeto del conocimiento objetivo a priori no son las ideas subjetivas innatas creadas en nuestras mentes por Dios, sino las naturalezas y esencias objetivas, que se caracterizan por una necesidad interna, absoluta y altamente inteligible, conocida con evidencia y certeza […]’. Pero inmediatamente, Seifert remite a ciertos pasajes de las Meditaciones y toma su doctrina como propia. Si obviamos los fragmentos en que Descartes insiste en la doctrina criticada por el filósofo de Salzburgo, podemos extraer, quizá, cierta luz: en nuestra mente hay ideas que ‘no han sido fingidas por mí […] sino que tienen sus verdaderas e inmutables naturalezas. Como, por ejemplo, cuando imagino un triángulo, aun cuando quizá no haya en ninguna parte del mundo, fuera de mi pensamiento, una figura como esa, ni la haya habido jamás, sin embargo no deja de haber cierta naturaleza o forma o esencia determinada de esa figura, la cual es inmutable y eterna y yo no he inventado y no depende en manera alguna de mi espíritu; lo cual se ve bien porque se pueden demostrar varias propiedades de ese triángulo […]; esas propiedades deben ciertamente ser todas verdaderas, ya que las concibo claramente; y por ende son algo y no una pura nada; pues es bien evidente que todo lo que es verdadero es algo, siendo la verdad y el ser una misma cosa; y he demostrado ampliamente más arriba que todo lo que conozco clara y distintamente es verdadero (pp. 38-39, nota 30 [Discurso sobre los métodos, de Seifert])”.

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Aquelarre socialista del siglo 21 en el Vaticano

La nueva sede del Foro [comunista] de Sao Paulo

Para perpetua memoria: Evo, hijo de Chávez, hijo de Fidel, hijo de Pachamama, indígena, ícono de los excluidos, presidente comunista de su país. Junto a él de su vecina, Argentina, Francisco, Papa, por la gracia de Dios. Imagen más que reveladora

Para perpetua memoria: Evo, hijo de Chávez, hijo de Fidel, hijo de Pachamama, “indígena”, ícono de los excluidos, presidente comunista de su país. Junto a él, de su vecina Argentina, Francisco, Papa, por la gracia de Dios. Imagen más que reveladora

Ya no hay que debatir más, los hechos hablan por sí solos. Del 27 al 29 de octubre, se reunieron en el Vaticano una serie de agrupaciones de “excluidos”, de “movimientos populares”, muchos, al menos, si no todos (sin dudas que es lo más probable) son  comunistas: indignados de España, cartoneros de Argentina, sin tierra de Brasil, Frente Comunal Bolivariano de Venezuela, “indígenas” bolivianos, de Kenia, de Suráfrica, de Irlanda, de la India, de Corea, de Francia, Vascos (hispano-franceses o franco-españoles), del mundo entero (copio abajo la lista). En su discurso del 28, Francisco nos informa claramente: cuando dice “hay que ir a las periferias”, eso significa “hay que ser la vanguardia del proletariado” (vid. discurso, en: http://www.celam.org/noticelam/detalle.php?id=MTA5NQ==). Claro que, como siempre, lanzó su disclaimer, se desmarcó del comunismo: “Es extraño pero si hablo de esto para algunos resulta que el Papa es comunista”. Con este encuentro, este discurso, la Evangelii Gaudium y la asociación con Víctor Manuel Fernández, ya hemos llegado más allá del “disclaimer”, del escurrir el bulto, de escurrir ese fardo: you have been nailed, diría cualquier película hollywoodense: has sido capturado, pajarito. Y, fíjense, se ha asociado a sí mismo con el pajarito de Nicolás Maduro, sátrapa de Venezuela, con Hugo Chávez, quien, asegura su sucesor, se le aparece en forma de pajarito… Sobre eso, volveré después.

Ya no nos basta dirigir un ataque de escala total, una guerra de exterminio, contra la Fe cristiana, con generales de altísima graduación, cardenales, arzobispos, generales de los jesuitas, directores generales de Civiltates Cattolicas. Ya no basta con poner a la alta jerarquía de la Iglesia a unir la misericordia de Dios, que atendiendo a los ruegos de Abraham, salvaría a Sodoma y su hediondez, si había en ella 10 inocentes, con unir esa Misericordia infinita al pecado de los destruidos en esa ciudad depravada. No basta con decir que la torpeza, en cuanto tal, precisamente, es un aporte a la humanidad, que Cristo asumió para salvarnos. No basta con tener como mandamases a Cardenales arzobispos de Brasilias a Joaos Braces de Avices, jefes del Foro Espiritual Mundial, la religión mundial, es decir, de este mundo, enemiga de Dios. Con poner a este Cardenal a destruir congregaciones fieles. No basta. No basta con poner a Víctor Manuel Fernández a redactar documentos pontificios, cargándolos de comunismo y heideggerismo. Nada de esto basta. Hay que llegar al final. ¿Cuál es el final? Lo dijo Gilson, en Las metamorfosis de la Ciudad de Dios: el marxismo “el más importante esfuerzo histórico por instaurar el reino del anticristo en la Tierra”.

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Revolución cultural, origen y genealogía, hasta el porno y el sex, drugs and rock and roll

Rolling Stones, las drogas y Play boy tienen abuelos y ascendientes, hasta un monjecito de 1300

La civilización cristiana, teología civil y revolución cultural

Adamitas, hippies de 1400, desnudos como Adán, hasta que los hussitas los masacraron

Adamitas, hippies de 1400, desnudos como Adán, hasta que los hussitas, sus compañeros revolucionarios, los masacraron

Hay dos tipos de revolución, de subversión del orden existente, reinante en la sociedad política o en la civilización como un todo. El primero es sencillo, se trata de quién está en el poder, la sociedad se comprende de una determinada manera, que va de lo profundo a lo superficial, siendo todo informado por aquello, y, dentro del marco cultural, al cual se deja intacto, que es ambiente común de todas las facciones, que no se pone en cuestión ni se sueña con hacerlo, un grupo conspira, con éxito o no, contra los gobernantes o, más ampliamente, la clase dominante. El otro modo de revolución es mucho más fundamental, más profundo, más decisivo: las sociedades son expresiones del orden universal, del orden del mundo, como dice Brownson, son “Pueblos Elegidos”, destinados a hacer un aporte a la humanidad. Siendo el hombre un animal político y teniendo su sociedad un orden y una finalidad natural intrínseca y trascendente, las mismas son respuestas estructuradas a ese movimiento humano hacia el sentido. Como el mismo se realiza en la historia, con una institucionalidad, unas creencias fundamentales, unos avatares y vicisitudes, unas expresiones de lo bello, una liturgia religiosa y civil, propios, la sociedad tiene lo que Voegelin llama una teología civil, al lado, posiblemente, de una trascendente. El segundo tipo de revolución ataca este nivel fundamental, tiende a adulterar la identidad de la sociedad, sus teologías, sus ideas directrices, su autocomprensión, el sentido de sus símbolos, sus mitos fundacionales, etc. Éstas se llaman “revoluciones culturales”. Vamos a barajar y volvamos a repartir, para que quede más claro: Cultura es el resultado, no cristalizado, vivo, de la acción del hombre en sociedad en la búsqueda de su plenitud. Incluye modos de comprensión de toda la realidad, del hombre, de la virtud, especialmente, de la propia sociedad, de su ser y de su condición de encarnación del orden cósmico, incluye modos de relación, símbolos, mitos, ritos, expresiones artísticas e institucionales. La revolución cultural ataca al núcleo de la cultura, por lo que implica una cierta adulteración de la identidad social, hasta eventualmente su aniquilación, en cuanto a esa identidad.

En Occidente, las creencias fundamentales, en sus etapas que Toynbee llama de nacimiento y crecimiento, eran creencias cristianas: de Cristo venía toda concepción sobre el mundo y la vida, en su orientación radical y total a lo divino. Era una civilización que no agotaba al Pueblo de Dios, a su Iglesia, en su peregrinar terreno, pero que se constituía en Cristiandad, que veía a la sociedad de los creyentes como una comunidad espiritual universal, actual y virtualmente, es decir, a la que pertenecían todos los bautizados, pero que debía difundirse hasta los confines de la Tierra. Tomando fuertemente en cuenta la Ley Natural, la Cristiandad tenía clara conciencia del carácter político del hombre, de la necesidad del Estado y de su autoridad terrena (“dad al César lo que es del César”), pero su inclinación a lo trascendente era intensa (“y a Dios lo que es de Dios”). Así, se seguían dos consecuencias: 1) la sociedad veía la subordinación de lo político a lo religioso, a pesar de su necesaria “autonomía”: el poder político era supremo en su ámbito, pero su ámbito no era el último y más alto, estaba subordinado a Dios: el rey no era sirviente del Papa, pero los mandamientos y leyes lo obligaban, en todos los ámbitos de la vida; esto implica, como consecuencia adicional, el carácter religioso del patriotismo y de la obediencia a la autoridad legítima (salvo corrupción de esa autoridad, en ciertos casos muy bien definidos). 2) La sociedad cristiana era internacional: lo era A) en cuanto todos los cristianos pertenecían a dos sociedades y eran hermanos por el bautismo, aparte de conciudadanos de sus connacionales; B) porque las naciones eran hermanas y se sabían partes de una realidad que las trascendía; C) porque estaban, en consecuencia, sometidas a un orden superior; C) porque había instancias meta-políticas, transnacionales, que se erigían como árbitros de los asuntos entre estados e, incluso, en lo que se refiere a la religión y la moral, internas a las naciones: el Papado y el Imperio, eran mucho más que lo que pueda esperarse hoy de la ONU u organizaciones similares. Para tener una idea más completa de la cultura que subyacía a esta estructura, se pueden recomendar muchas lecturas, de Toynbee y Voegelin, quienes no eran, ni por asomo, católicos, ni siquiera cristianos, pero me parece que el mejor de todos ha sido Christopher Dawson (The Making of Europe, Religion and the Rise of the Western Culture, El Cristianismo y surgimiento de la civilización occidental, The theological development of medieval culture, La secularización de la cultura occidental y el surgimiento de la religión del progreso, etc.; hay una recopilación de ensayos, en castellano: Historia de la cultura cristiana); también es de primerísima línea Michael Jones. En éste, mi blog, recomiendo leer, al menos, los artículos: 1) La herencia del oscurantismo (I), 2) La herencia del oscurantismo (II) (no debe confundir el nombre de estos dos artículos: se trata de un sarcasmo destinado a atacar la estulticia contemporánea de quienes niegan la etapa de construcción de esta sociedad civilizacional, poniendo, de este modo, en serio peligro su destino); y 3) Modernos ¿Presocráticos? Ojalá, no estaríamos al borde del abismo.

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La participación platónica y la limitación humana

Una mirada a los fundamentos racionales de la Fe y a la desquiciada deificación usurpadora de los revolucionarios

Platón, ql descubrir la participación, dio uno de los pasos más importantes que haya dado nunca la razón humana, para comprender a Dios, al mundo y a nosotros mismos: la analogía y la distancia del Ser per se y los entes por participación

Platón, ql descubrir la participación, dio uno de los pasos más importantes que haya dado nunca la razón humana, para comprender a Dios, al mundo y a nosotros mismos: la analogía y la distancia del Ser per se y los entes por participación

La doctrina de la participación es una de las más importantes, a la misma vez, del platonismo y del tomismo, es uno de esos puntos en los que el genio de Santo Tomás trasciende las diferencias de mera apariencia en las doctrinas, concretamente, entre el platonismo y el aristotelismo. Al causar un generador hace participar de algo suyo a lo generado; al crear, dar el ser de manera absoluta a lo que no lo tenía de ningún modo, se participa algo fundamental a la causa: el ser mismo. Dios crea, Dios da de su propia naturaleza a unos otros que “saca” de la nada: les participa su propia gloria.

Platón introduce su explicación más importante de la participación en El Sofista, para refutar, a una, a Parménides y a los sofistas, precisamente; mientras define al ser, objeto de la ciencia filosófica y, por ende, al cultor de esta disciplina. El ser, que define como capacidad para actuar y padecer (como una preparación de Aristóteles y Santo Tomás: naturaleza determina modos de obrar, nada causa si no está en acto, todo obra según su ser, etc.), es común a todas las cosas que son y, por tanto, debe ser participado a todas. También son comunes los pares “movimiento-reposo”, “uno-múltiple”, esto es: los términos del principio de no contradicción: el ser y el no ser, el ser éste y NO ninguna OTRA cosa. Pero no todo puede participar de todo: lo contradictorio directamente no puede participar de lo directamente contradictorio. Es aquí donde Platón introduce la definición del filósofo: éste es el que sabe qué cosas pueden participar de qué otras; y el ser es el objeto propio de su arte. “Dividir las cosas de esta manera por géneros y no tomar en modo alguno por otra forma una que es idéntica ni tomar por idéntica una que es distinta, ¿acaso no vamos a decir nosotros que ésta es la obra de la ciencia dialéctica [herramienta básica del filósofo]?”

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