Las razones probatorias de Seifert y su incapacidad probatoria

el profesor Josef Seifert, gran defensor de la moral católica, de la tradición, de la relevancia de la metafísica

El profesor Joseph Seifert es uno de los más importantes representantes de la fenomenología realista, la cual, a su vez, es una de las corrientes filosóficas más importantes del mundo católico en la actualidad. Como quedó claro en el artículo anterior (El esencialismo, como corriente filosófica que atraviesa los siglos, III), Seifert se inscribe en la tradición de esse objectivum (ser objetivo o de objeto). En ese artículo citado, puse de manifiesto algunas críticas a esa tradición y, por tanto, a la filosofía de este importante autor. Ya en los artículos I y II de la serie se han avanzado otras críticas al esencialismo en general, al de Avicena, al de Scoto y a ciertas pretensiones sobre el conocimiento humano de esta tradición. En el último artículo de la serie, se tratará a la fenomenología, en general, y a la realista, en particular, en sus méritos, aportes y problemas. En los próximos dos artículos se tomará a Seifert como representante del esencialismo para mostrar la inviabilidad del mismo. Eso se dice en cuanto a la pretensión de que existen unas esencias increadas o increables, fuera de la mente de Dios, que subsisten en sí mismas; no quiere decir que, aunque en ese punto fundamental, en general, esta corriente esté equivocada, sus representantes no hagan aportes interesantes, valiosos, dignos y verdaderos, pero sobre éstos, en relación a Seifert, hablaré al final del último artículo de la serie, sobre la fenomenología. Por ahora, me concentraré en la inviabilidad de la fenomenología, de manera extensa, en dos grupos de razones, que dividiré en los dos artículos, éste y el siguiente.

I.- Sobre la “potencia ontológica” y la inteligibilidad de las esencias

Para empezar, Seifert coloca, como razón probatoria de la existencia de perfecciones puras y esencias de gran “potencia ontológica” y su plenitud de sentido, la supuesta existencia de entes feos, según su ser propio; sobre esto, caben las siguientes consideraciones. Desde dos “perspectivas” diversas, se puede mostrar que lo que pretende la argumentación es inadecuado. Es decir, desde dos modos muy distintos de entender la filosofía y el mundo. En primer lugar, se puede ver a la fenomenología realista del profesor Josef Seifert como un buen ejemplo de que es insostenible decir que haya animal o ser vivo alguno que sea feo, más aún, no bello. Los inanimados y los accidentes y todo ens cualquiera que sea también presentarán sus títulos para ser considerados bellos y de gran dignidad, al menos participada.

Si bien, según este autor, las esencias puras tienen una existencia independiente de los entes del mundo, se dan en ellos, a pesar de todo (Discurso sobre los métodos, p. 21). Es más, hay esencias que no captamos directamente, sino como reflejadas y co-dadas en lo que está más presente a nosotros (​Ibíd., p. 22). Las llamadas “perfecciones puras” son el lugar donde se ve más este “hecho”; las mismas se oponen a perfecciones no puras, de las que es absurdo pensar que sean infinitas (​Ibíd., pp. 22-23​). Hay, entonces, una intuición de estas perfecciones, pero no en sí mismas, sino siendo en otras cosas, que se dan a nosotros de manera inmediata. Según Seifert, esas perfecciones puras son infinitas, puesto que, por ejemplo, la sabiduría, de suyo, no implica imperfección ni límite, aunque haya sabios sólo limitadamente y, por tanto, en cuya sabiduría esté mezclada la ignorancia. De modo que estas perfecciones no se realizan acabadamente en los entes, pero se dan en ellos, de cualquier modo, son perfecciones suyas y las conocemos precisamente porque se dan en ellos de manera suficientemente clara como para que podamos captar, incluso, su naturaleza infinita, pues potencialmente estos seres tienden a realizarlas, según su ser (un inanimado no puede aspirar a ninguna de las perfecciones que suponen la vida y un bruto no puede ser sujeto de perfección alguna que necesite de la inteligencia). El autor nombra expresamente algunas entre estas perfecciones puras: ser, existencia, persona, libertad, justicia, bondad, amor, unidad, sabiduría, verdad, conocimiento (ibíd.).

Como se ve, no nombra a la vida ni a las capacidades cognoscitivas, pero, por lo dicho en el párrafo anterior, es evidente que la vida y la inteligencia son presupuestos de la mayoría de las “perfecciones” que aparecen en la lista. Claro, la vida y esas capacidades todas, de suyo, no implican ni imperfección ni límite. Nada impide pensar en el entendimiento absolutamente perfecto; y la vida eterna, de hecho, es perfecta, según la definición clásica de eternidad de Boecio: “perfecta posesión, toda simultánea, de la vida [absolutamente perfecta, actual] sin fin [y sin principio]”. Ahora, el ser, esto es, el existir, y la existencia son perfecciones puras. Por eso, todo esse habens, todo ens, todo ente, posee participadamente, como algo suyo, perfecciones puras. Los vivos participarán de ellas en una medida superior. Y los inteligentes corpóreos, los hombres, capaces de la justicia, la sabiduría, el amor consciente, poseedores de la libertad, etc., tendrán una participación mayor en las perfecciones bajo estudio. De modo que se admitirá una gradación en cuanto a la perfección, según que el propio ser admita, según su naturaleza, una mayor capacidad susceptiva de perfección. De manera tal que todo ente, todo ens, posee perfección, es más, participación limitada en perfecciones que no tienen límite ni están mezcladas con defectos.

Claro, la belleza debe ser una perfección pura, por las razones ya apuntadas; pero será, además, un rasgo de cada una de las otras perfecciones: todo lo que, según su naturaleza, es perfección pura será un determinado modo de lo que no es perfecto según algún modo, sino perfecto omnino. Por eso, toda perfección pura de naturaleza determinada tiene que ser determinación de lo que es perfecto sin determinación, de la manera más absoluta. Para ilustrar, digamos que un infinito de una dimensión, esto es, en un sentido, es inferior a un infinito en todo sentido: la infinitud de la culpa por el pecado es inferior a la infinitud de plenitud de la Redención operada por Cristo: “donde hubo pecado sobreabundó la gracia” (Romanos V,20). La sabiduría, la inteligencia y la justicia, por ejemplo, tienen razón de cualidades y, por ello, de determinación; mientras que ser, unidad, belleza, bien y verdad, no están confinados a ningún tipo de ser, sea sustancial o sea de los que son en y por otro. Por ello, cada una de las perfecciones puras tiene que tener algún tipo de “mezcla” con estas otras perfecciones (Vid. El Sofista, 250c-257e), que serían algo así como las perfecciones de las perfecciones. Pero, si todo ente, todo ens, participa de ellas, según su naturaleza, todo ens es bueno, verdadero y bello, porque es, porque le pertenece el ser, una de las perfecciones de las perfecciones. Supóngase que se objeta que, por ejemplo, las perfecciones no tienen que ser, que existir; entonces habría de responderse: ¿qué, las perfecciones existen sin ser, sin existir o son algo sin ser, o sea que son nada? Y, por lo demás, si una perfección no es buena, verdadera, bella y actual, entonces no se puede saber en qué sentido se puede tener por “perfecta”: digamos que, al menos, parece contradictorio el “imaginar” que así pueda ser.

Además, las llamadas perfecciones sin determinación son perfecciones simpliciter, sin referencia, without qualification, mientras que las perfecciones determinadas parecen no ser perfecciones así, no simpliciter, tienen referencia a otras cosas. La justicia, la inteligencia o la sabiduría son perfecciones de alguien o de algo respecto de algo; mientras que la belleza se refiere a todo ser y a todo el ser que participa de ella, en cuanto lo hace. La justicia, por ejemplo, tiene lugar en las relaciones entre personas, no puede existir fuera de este ámbito; mientras que las perfecciones sin determinación se dan en cualquier terreno. Así, pensar en el ser “autónomo”, independiente, de estas perfecciones es un poco complicado: ¿cómo puede ser la justicia autónoma, sin referencia a las relaciones?

Así, aunque haya perfecciones puras y arquetipos de las cosas causadas, en la simplicidad infinita de la Esencia de Dios, no son esencias de existencia autónoma ni que podamos conocer “intuitivamente” de manera directa ni mediata (al menos no en el sentido en que lo expresa el autor estudiado). Es decir, aunque sí exista la justicia infinita o la Belleza suma subsistente o la Verdad suma subsistente o la Eternidad, como fue definida arriba, ellas no se distinguen en nada de la Esencia divina, que es Ser puro; y, por tanto, en Él no hay ninguna distinción de cualidades a la Esencia; o del Intelecto a lo Conocido, al Acto de conocer y al Cognoscente; o del Bien amado al Amor, a la Voluntad y al Amante; o del Intelecto a la Voluntad; ni ninguna otra (Cfr. Suma Teológica, I, q. 3, aa. 1-7). Además de que, por ser predicables de Dios, no caen en nuestra experiencia natural, como la esencia divina tampoco lo hace, de modo que sólo puede ser conocida por demostraciones y pruebas racionales a partir de lo que es conocido de manera inmediata (Cfr. Ibíd., I, q. 2, aa. 1, 2 y 3. Vid., también, Sabiduría XIII,1-3 y Romanos I,18-21).

Ni Dios ni sus relaciones con el mundo son inmediatamente manifiestos a nuestra inteligencia. Puesto que los entes son participaciones de Dios, pueden dar el punto de arranque para llegar a Él; pero son participaciones pálidas, que realizan el ser y las demás razones del mismo de manera muy limitada; de modo que nuestro conocimiento de Dios es muy inadecuado e imperfecto. Ésta es la razón por la que determinados rasgos de Dios sólo puedan ser conocidos por Revelación, porque su esencia íntima no nos es transparente, al menos de manera natural. Esto no implica ningún defecto en cuanto a la inteligibilidad de la Verdad suma subsistente; sino límite en el cognoscente, que conoce según su naturaleza propia, no según la naturaleza de lo conocido, por lo que sólo alcanza ciertos picos o cumbres de conocimiento y amor por la gracia, sea de la Revelación o de la Visión beatífica, que no anulan la naturaleza, sino la elevan.

II.- Sobre los “entes” ficticios que se dan en las obras de arte

Sobre la razón probatoria según la cual hay entes ideales que son inteligibles y bellos, la respuesta es muy sencilla y posee dos partes. Como se dice más adelante, una novela, una pintura, un poema, una escultura, son expresiones humanas, que, en cuanto tales, no se distinguen, en el género, de otros modos de expresión humana. El hombre no es telépata, su expresión necesita de un “vehículo” sensible, por así decirlo, necesita de encarnarse. Cuando se va a realizar un carro de carreras, se busca a técnicos estudiados en el arte, es decir, a señores que conocen las razones universales por las que un diseño es adecuado al fin propuesto, por las que la disposición de unas partes materiales de un determinado modo responde al diseño respectivo y por la que la naturaleza de los materiales es proporcionada a las partes a las que se los destina. Eso es expresión de un determinado conocimiento particular. Como lo es expresión de algunas ideas sobre la humanidad una novela. Porque la expresión, que es genérica, en el sentido utilizado, tiene una serie de especies. La expresión verbal añade al género la razón específica “por la palabra”; la oral, a la verbal, “por la palabra hablada”; la escrita, “por la palabra escrita”. Pero hay expresiones gestuales, musical, por señas, pictórica, escultórica, arquitectónica, danza, diseño de máquinas, por las obras y un largo etcétera.

Por otro lado, la novela escrita es una especie de expresión escrita que, a su vez, puede ser genérica para diversos tipos de novela. Digamos que la división más básica es ésta: la de lo que va de lo más ficticio a lo más fundado en realidades actuales. Así, tenemos a la novela ficticia, la historia novelada, la novela basada en hechos reales. Por supuesto que, de suyo y como expresiones, todas son entes reales, accidentes de una persona que se expresa, acciones y cualidades suyas. O pueden tomarse como ideas de su mente, en cuyo caso son cualidades y operaciones.

Pero se puede objetar: “en las novelas estrictamente ficticias, los personajes y las situaciones son creaciones del autor, que son sólo en su imaginación o en el mundo de la novela, pero no entes actuales”. Hay que decir que es muy curioso este modo de argumentar, supone que hay ser de los que no son o no de verdad. Un personaje de una novela es una idea de la mente de alguien; y la novela toda es mundo sólo metafóricamente: a menos que sea una tale told by an idiot y, entonces, no una novela, es un conjunto de ideas que el autor quiere transmitir por ese medio expresivo. O sea, son operaciones y cualidades de alguien que, por supuesto, no las crea, las piensa a partir de lo que conoce con anterioridad. Cuando conocemos sus historias y las peripecias que se dan en ellas, conocemos al autor, algo que él quiso decir. ¿O qué, nos imaginamos que, como han sido impresas en papel, tienen ahora un estatus ontológico autónomo? El papel y la tinta tienen, digamos para simplificar, un ser cada uno, como el mármol en el que se imprimirá una forma de nuestra mente. Una diferencia clave es que la estatua no es sin el mármol, la novela sí puede ser en la memoria de las personas que la memoricen, como los antiguos juglares.

Así, ni la novela como un todo ni sus personajes, acciones, circunstancias en que se hallen envueltos, ni sus relaciones mutuas son creados por el literato ni son seres ideales independientes. El diseño de un carro tampoco es creado, porque es un poner en práctica conocimientos mecánicos, eléctricos, etc., adquiridos con anterioridad, del estudio de la naturaleza. En la novela, de la naturaleza humana. El arte imita a la naturaleza (Comentarios de Santo Tomás a la Física de Aristóteles, libro II, lección IV [dedicada por entero al tema referido]). No hay, pues, novela totalmente ficticia; en el sentido de que cada rasgo de ella es expresión de ideas sobre el mundo y tomadas del mundo por el autor. No hay nada en nuestra mente que no venga de la experiencia. Tampoco en las mentes de los literatos.

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Alguien podría objetar a la argumentación anterior que Roman Ingarden tiene toda una teoría sobre el ser intencional de la obra de arte. En el caso de la obra literaria, tomada como ejemplo paradigmático en el texto copiado, se trataría de un ser intencional intersubjetivo, que se da entre el autor y los lectores futuros. Que un personaje de novela tiene una especie de logos, que lo hace consistente, que lo puede hacer salir de la novela con su personalidad y que, incluso, guía al autor, por cuanto en el desarrollo de la obra, el personaje tiene que ser consistente con su ser. A ello tengo que responder lo siguiente.

Que los que han tenido noticias de la expresión de otro puedan tomarla para interpretarla, ponerla en otras conexiones, etc., no quiere decir que esa expresión no sea expresión de él: una vez expresada, la idea está afuera y se puede transmitir indefinidamente, con los añadidos de los sucesivos. Es algo parecido a lo que ocurre en la película Gossip: unos estudiantes inventan rumores “picantes” para la comunidad educativa, para forzar que se transmitan de boca en boca; los rumores tomaban “vida propia”, crecían, cambiaban, soltaban algunos aspectos y ganaban otros, aunque, en esencia, eran los mismos.

El problema de la relación de la obra original con sus lectores tiene matices dramáticos en la concepción de su puesta en escena, sea para el teatro o para el cine o la televisión. Hay una actividad muy importante de coordinación entre la visión que cada actor tienen de la obra entera y de su papel; todas esas visiones contrastan con la del director. Éste último es el que tiene como trabajo coordinar todas las visiones para que salga algo coherente. Una obra intelectual puede, sin perder nada de sí misma, dar origen no a diversas interpretaciones, sino a diversas obras intelectuales destinadas a representar a la original: la actuación, el guión, la película, la obra de teatro. Pero la obra del primer autor es su obra, lo que dijo es lo que dijo, es su expresión y es lo que él quiso expresar. Si un personaje tiene que tener consistencia es porque las personas en el mundo real, de donde él toma sus ideas, puesto que el arte imita a la naturaleza, así se comportan, puesto que tienen un carácter que les es propio. Imagínese nada más la protección jurídica de los derechos del autor; en ella se protege a la obra: ¿qué se protege, el ser intencional intersubjetivo? Obviamente no, tiene que ser la respuesta.

III.- Sobre la intelección o, mejor, la “intuición” de las esencias puras

Desde Descartes, con sus antecedentes en Scoto y Ockham (como se ve en el artículo anterior de la serie), y su revolución inmanentista, el Occidente ha ido deslizándose, en lo que se refiere a este tema, por una pendiente muy peligrosa, hasta llegar a un punto en que, según se puede ponderar, se encuentra en un estado lamentable. Al menos desde Parménides, se sabía que el hombre tenía un intelecto, cuyo objeto era el ser, al cual se asimilaba por intelección, por captación intelectiva. En Descartes, esto cambia, ahora se cree (erróneamente, por demás) que el intelecto es una capacidad de pensar y de ver sus propias ideas, el esse objectivum escotista convertido en objeto único. Lo que llega al punto en que, cuando alguien va a traducir la palabra griega nous, intelecto, dice ‘pensamiento’; y, en Aristóteles, cuando el Estagirita dice que Dios es Noesis Noeseos, una intelección que se intelige o un conocimiento que se conoce, se traduce como “un pensamiento que se piensa”. La diferencia no es nada pequeña, si se tiene en cuenta que, en el conocimiento natural, racional, que podemos obtener de Dios, comenzamos por las criaturas, en especial, el hombre y, sobre todo, sus capacidades intelectivas. Si la inteligencia es, en lugar de una capacidad connatural con el ser que aprehende y, de hecho, está llamado a aprehender, lo que hace es intuir sus propias ideas, entonces la imagen que de Dios tengamos se verá fuertemente distorsionada.

En el propio campo de la antropología filosófica, las consecuencias son graves, si se considera que se desconecta al hombre de la realidad, lo que es una verdadera devastación. El hombre está hecho para elevarse, conociendo la creación y captando en ella su verdad, bien y belleza, hasta la Verdad, Bien y Belleza infinitas del Creador; esta “intuición” lo desconecta de lo que es el sentido de su existir y, aún, el fundamento de su ser personal, dado que, en esa relación con la realidad, se constituyen su conciencia personal y su libertad. Además, siendo la realidad la medida de nuestros juicios intelectuales y, por tanto, de nuestro obrar ético, sin la intelección, sustituida por la intuición, nos perdemos de muchos modos, el más común de los cuales, en el mundo de hoy, es el así llamado “subjetivismo”, una vez que ha quedado pulverizada socialmente la razón, por Hobbes, Locke, Hume y demás empiristas ingleses, Marx, Comte, Nietzsche y todos sus seguidores infinitos.

Ahora bien, Seifert no es uno de los que cae en este vicio intelectual, como se vio en el artículo anterior; este autor no acepta que las intuiciones se refieran al mero pensamiento, sino a la realidad, sea a la sensible, a la existencia (secciones I y II de este mismo artículo) y a las esencias, ideas de Dios a la manera de Scoto, o sea, que son Dios, pero sólo secundum quid. Pero no deja de tener muchos problemas, como se ha visto hasta ahora, mas hay que introducir nuevas razones. En primer lugar, la “intuición” de las esencias, en Seifert, es un acto preternatural, se trata de “percibir” unas, llamémoslas, entidades increables, por la acción de un intelecto solo, sin ascensos inteligibles; al tiempo que se tiene al mundo, a los seres reales como el reino del sinsentido, la contingencia pura, la ausencia de sentido (llega a decir que los sexos son meras construcciones sutiles y bellas, para deleite del lobby homosexual); que, incluso, debe probarse, a la manera de Descartes, que el mundo existe, negando la evidencia y poniendo a ser objeto de prueba lo que nos es más inmediatamente evidente, una contradicción pura y simple (lo menos evidente se prueba a partir de lo más evidente)…

Por otra parte, lo inteligible es el ser y la nada absoluta es absolutamente ininteligible, cualquier no ser se concibe en su relación con el ser. Si se posee una capacidad cognoscitiva es porque existe un aspecto del ser que, siendo de tal naturaleza que exista una proporción entre dicho aspecto y la capacidad, sea objeto de la potencia. De lo contrario, no hay capacidad cognoscitiva: si no hay objeto cognoscible, no hay capacidad, si no hay luz y colores, no hay vista. Si alguien no ha captado la inteligibilidad, no puede decir “no existe”, porque lo que cabe es decir: “no la he hallado yo”. Lo que es evidentemente falso, puesto que es capaz de hablar. Es decir, hay dos posibilidades evidentes: algo es o no es, no hay una tercera posibilidad; como la nada es incognoscible, lo inteligible es el ser. Esto es una evidencia tan patente que causa perplejidad que alguien pueda ponerla en duda. De hecho, es una evidencia de las primeras e ineludibles del intelecto de manera natural.

Es decir, aseverar que no hay verdad es pretender, merced a la inteligibilidad, que permite la palabra, y, por tanto, a los principios de no contradicción y de tercero excluido, que el ser no es inteligible. Decir que hay inteligibilidad, pero que lo inteligible no es el ser, es pretender algo como contrario pero que se toca con el vicio anterior: que el principio de tercero excluido no es verdadero o que la nada es cognoscible y, por lo tanto, puede haber verdad referente a ella. La primera de estas posibilidades puede incluir algo ya tocado arriba: que el ser real no es el único ser, que hay un intermedio misterioso entre el ser y el no ser, que hay seres que son, pero no realmente, como los personajes de una novela, como si ellos tuvieran un ser sustancial independiente de quien se expresa por su medio, pero que no es un ser real. Seifert anda por estos caminos, no sólo con los personajes de la novela, sino también cuando afirma que la verdad no se refiere de manera necesaria al ser; o cuando afirma, con Husserl, que estudiar la esencia requiere de poner entre paréntesis a la existencia o que, para estudiar la existencia, hay que poner entre paréntesis a la esencia y así sucesivamente.

El problema, en la filosofía de Seifert, proviene de las influencias que determinan el curso de este pensamiento. Si el objeto de la filosofía son las esencias de “[gran] potencia metafísica” (Von Hildebrand), que son Dios, pero se distinguen de Él infinitesimalmente (Scoto), si hay que probar la existencia del mundo (Descartes) y, de hecho, se tiene al ser sensible y a las capacidades sensitivas en menos (Von Hildebrand, Descartes y Kant) y el modo de conocer es la intuición, entonces no queda espacio para la intelección y para el brillo deslumbrante del ser, naturaleza misma de Dios, que Él participa a todos los entes, a todo lo otro que Él, a su creación. Así, habiendo refutado cada una de las doctrinas que hacen sentir su influjo, el intuicionismo de Seifert queda como un sinsentido, puesto que, como dijo Platón, por el objeto se conoce el acto y por el cato la potencia o capacidad del alma (La República IV), de modo que, si se quitan los objetos, las esencias a-ontológicas, se eliminan las potencias y, suprimidas éstas, desaparecen los actos. En este caso, si el objeto se traslada dramáticamente al ser sensible y a las regiones del ser a las que, a partir de éste, se puede llegar, se modifica inmensamente a la potencia y, por lo tanto, a sus actos, a la naturaleza de los mismos: no se intuyen esencias [puras], se intelige el ser.

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Éstas, pues, son las razones que da Seifert para mostrar que hay “esencias puras”, “estados de asuntos enraizados en ellas” y “perfecciones puras” existentes en sí mismas, independientemente de Dios, los ángeles o la naturaleza de los entes materiales. Muy evidentemente, estas razones son inválidas, por lo que no se puede admitir al esse obiectivum en la versión del profesor. Mas se trata de proposiciones profundas y elevadas, que invitan a una reflexión muy importante, como la que hemos hecho, especialmente, en la primera parte de este artículo, sobre las “perfecciones puras”, sean determinadas o ilimitadas, como la verdad, la belleza, el bien, el ser. Aunque también en los otros dos apartados, sobre el ser de las obras de arte y la relación entre la “intuición” y la intelección. En el próximo artículo nos adentraremos más en el esencialismo, especialmente en el de Seifert, lo que nos ayudará aún más a profundizar en la realidad, en el universo, en el ser de Dios y de su creación y de sus relaciones mutuas. Ascender hasta lo más alto es REBELIÓN, REBELIÓN DE LA ESENCIA, EN ESTOS TIEMPOS DE SUPERFICIALIDAD Y CHABACANERÍA REVOLUCIONARIA…