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El Político de Platón como punto de partida: breve análisis crítico

El Rey Filósofo, Bien Común, el Mito de los ciclos cósmicos y más

Los clásicos, los hombres que pusieron las bases, en la esencia misma de la realidad, para la elevación y la profundización, hasta la plenitud de la razón, en su contemplación de la realidad

Los clásicos, los hombres que pusieron las bases, en la esencia misma de la realidad, para la elevación y la profundización, hasta la plenitud de la razón, en su contemplación de la realidad

Contenido

1.- Análisis del diálogo

1.A.- Político verdadero o rey filósofo

1.B.- La ocupación del político: el Bien Común

1.C.- Bien Común, legalidad, prudencia y diversidad de regímenes

II.1.D.- Sabiduría, crisis y regímenes falsos

2.- Saldo del estudio a El Político

2.A- Carencias de El Político como modelo de estudio de la autoridad

2.B- Verdades que han de destacarse

3- Epílogo: más allá de El Político, puntos centrales a ser estudiados y que no entran en la consideración de esta obra; y puntos centrales en los que la misma es punto de partida de la investigación

 

Un estudio sobre la autoridad política en el autor Ateniense puede centrarse en el diálogo cuyo comentario emprendo, mas es necesario tener en cuenta que el mismo es parte de una estructura superior, que comienza en El Sofista. Es más, este diálogo es parte de una trilogía de la que el Teeteto es la primera parte[i]. Sin embargo, el presente artículo trata sobre la temática de la que habla El Político; sin olvidar su carácter de texto parcial.

Por otra parte, las intenciones de Platón deben completarse revisando otras obras, como La República, Leyes, Fedón e, incluso, la Política de Aristóteles, sin pretender un estudio completo del tema en la filosofía del Ateniense, pues no es ése el objeto de este artículo.

En lo que se refiere a esta obra, en primer lugar, se realizará su análisis; en segundo, se observarán carencias que el mismo presenta como una visión de la autoridad política; y, por último, se tratarán de obtener las enseñanzas pertinentes como punto de partida para el estudio que podría realizarse en una escala mayor, en una tesis en filosofía política.

1.- Análisis del diálogo

El análisis tiene que empezar con la ubicación precisa del diálogo dentro de la trilogía referida, pues de ese modo serán claras las intenciones de Platón, así como sus deseos de esconder ciertos aspectos de la doctrina contenida en el mismo. Igualmente, este análisis requiere de la precisa definición del hombre de estado por excelencia en la concepción del autor, ya descrito en La República, aunque bajo otra óptica. Y, por último, se debe ver el papel en la sociedad política en la que vive y sus relaciones con el pasado de la comunidad, así como con su futuro; lo que equivale a la comparación de el político con los otros tipos de personas que ocuparán puestos de responsabilidad y de gobierno en la comunidad, pero en ausencia de aquél.

1.A.- Político verdadero o rey filósofo

En la casa del filósofo Euclides, en Megara, éste y Terpsión, hablan sobre Teeteto, quien ha emprendido la vuelta a Atenas, herido en la batalla de Corinto y grave por la disentería; el anfitrión cuenta que ha pedido al ateniense que se quede en Megara para curar sus heridas, pero éste no accede a ese pedido. Euclides recuerda la predicción que Sócrates ha hecho sobre la vida del joven Teeteto poco antes de la muerte del gran maestro. También había transcrito una conversación filosófica a la que atribuye gran importancia, tal como le fue reportada por el propio Sócrates y le pide a un esclavo que le traiga el rollo y se lo lea a él y a su amigo. Esos apuntes de Euclides constituyen tres diálogos: Teeteto, El Sofista y El Político[ii]. En las respectivas conversaciones, que tienen lugar en días sucesivos (en el primero, Teeteto y, en el segundo, El Sofista y El Político), se anuncia que el plan es tener estas charlas junto con una cuarta[iii], que nunca ocurre. La razón de ello no está en la falta de tiempo, el olvido o alguna otra carencia. En realidad, no se omite estudiar al filósofo, ya que, en El Sofista y en El Político, queda definido este personaje de “linaje divino”[iv]. El filósofo es, entonces, aquel personaje del que el sofista es una mala imitación y el verdadero político que, algunas veces y por fortuna, “vigilan desde su altura la vida de los hombres”[v].

Eric Voegelin apunta que, mediante la forma literaria del diálogo, Platón busca crear distancia entre las opiniones vertidas en estas obras, en especial en El Político, y su propia persona; lo que agudiza por el uso de cambios en el personaje principal de cada uno de los diálogos. Más aún, puesto que presenta los diálogos como meros reportes de conversaciones pasadas de otras personas, se separa todavía un grado más de dichas opiniones y doctrinas[vi]. Platón tiene plenamente en cuenta el peligro de la situación de un filósofo con sus posturas, especialmente a raíz del destino que tuvo su maestro[vii]. Según el comentarista alemán, “el golfo entre el condenado orden público [habría que decir, pues Platón así lo habría hecho, ‘desorden público’] y los representantes del espíritu se ha hecho insalvable”[viii]. En realidad, como se verá, el propio Platón no ha perdido la esperanza del todo, aunque está convencido de que sólo algo análogo a un milagro podría salvar la situación.

El Ateniense dirá en qué podría consistir ese hecho extraordinario y la parte en la que más directamente alude a él es en el mito de los ciclos cósmicos, como se verá también. Ahora interesa anotar que, si el autor expresa su esperanza de manera directa sólo por un medio tan oscuro y diseñado para oscurecer, es porque sabe el peligro que representa para él el sostener como único recurso para la salvación de la polis helénica lo que presenta en esta obra.

A pesar de la inmensa crisis que aqueja a la polis, Platón no considera que haya que abandonarla, no obstante que él sufra por la maraña de falsedades y maldades que se han entrelazado en ella y que, por lo mismo, sus mejores hombres tienen que retraerse o morir a manos de los malvados, como Sócrates. Sobre este particular, como se adelantó arriba, Platón es oscuro como nunca antes, pero una lectura detenida de los dos diálogos gemelos, a saber, El Sofista y El Político, revela sus intenciones. Mas el punto culminante de la exposición es el mito de los ciclos cósmicos[ix].

Éste es, en resumidas cuentas, el tenor literal de este mito. El mundo es compuesto por el Demiurgo y de Él recibe inteligencia. Mas, en un tiempo, Cronos gobernó el mundo y éste seguía el curso que le daba el dios. Mas, en su oportunidad, el mundo es dejado a su propio movimiento; y, por imitar a la naturaleza divina que lo produjo, puesto que no puede ser eterno como ella, se mueve de la manera más perfecta: circularmente y de manera retrógrada, tratando de volver a su origen; he ahí, pues, el origen de los ciclos cósmicos. En una etapa, es conducido hacia delante por el gobierno de una divinidad encargada de ello; en la siguiente es dejado a su capacidad motriz, que lo hace retroceder. Cada vez que se produce un cambio de sentido en el movimiento cósmico, se producen grandes cataclismos, que prácticamente arrasan con la vida. Cuando va en un sentido, los animales nacen, envejecen, mueren y vuelven a la tierra; cuando va en el opuesto, todo lo temporal se desarrolla de manera inversa.

En una etapa anterior, la era de Cronos, todo el mundo era gobernado por divinidades, parte por parte, e incluso los ganados tenían como cuidadores a genios encargados de ello, los cuales proveían de todo lo necesario a los rebaños que tenían a su cuidado. Así, no podía haber entre los seres vivos guerras ni querellas de ninguna clase. Los hombres eran apacentados por la divinidad principal, que era su pastor, “a la manera en que hoy en día los hombres, raza más divina, apacientan a otras razas animales, que les son inferiores”[x]; por eso, no necesitaban trabajar para vivir. Igualmente, bajo el gobierno del dios, no se necesitaban constituciones, leyes, poseer a las mujeres o los hijos, ya que no había procreación. Si esa vida era mejor o peor que la de la siguiente era, en la que vivían Platón y los personajes de sus diálogos, la de Zeus, dependía de si en esa época las personas filosofaban o no, si podían realizar el bien que constituye la felicidad, el bien y la verdad más altos o sólo se conformaban con las fabulas con las que suelen conformarse. Pero sobre este punto los mitos no dicen nada.

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El YO, ese inefable ineludible

Hollywood se pregunta, modernos, psicoanalistas y existencialistas quedan lelos; ¿quién tendrá la clave?

El doctor Rydell maneja a su antojo al bonachón David

El doctor Rydell maneja a su antojo al bonachón David

Contenido

Anger management, ¿quién es David Buznik?

Modernos, existencialistas, materialistas

Vuelve Hollywood: Regarding Henry; y el Yo como conciencia: el psicoanálisis

Vamos preguntarle a David otra vez, puede que ya hayamos logrado algo

 

Anger management, ¿quién es David Buznik?

David Buznik es condenado a terapia de control de la ira, en las sesiones de terapia del doctor Buddy Rydell, unas terapias de grupo muy extrañas, con un grupo de personas muy raras, estrambóticas. Es la primera sesión y el doctor presenta a David y, entonces…

Dr. Buddy Rydell: Entonces, David, cuéntanos sobre ti, ¿quién eres?

David Buznik: Bueno, YO soy un asistente ejecutivo de una compañía grande de productos para mascotas.

Dr. BR: [interrumpe] Dave, no quiero que nos digas qué haces, quiero que nos digas quién eres.

DB: Oh, bien, mm… Yo soy un tipo bastante bueno; me gusta jugar tenis de vez en cuando.

Dr. BR: Tampoco queremos tus hobbies, Dave: sólo dinos quién eres.

DB: [perplejo] quizás tú me puedas dar un ejemplo de cuál sería una respuesta adecuada, ¿ah? … [dirigiéndose a otro miembro del grupo de terapia, que se estaba burlando, Lou] ¿Qué dijiste? [todos se ríen, burlándose].

Dr. BR: ¿Quieres que Lou te diga quién eres? [distorsionando lo que acaba  de hacer y decir David].

DB: No, yo solo, uh… Yo soy un hombre agradable, de trato ligero, puedo ser un poco indeciso a veces… [Buddy vuelve a interrumpir]…

Dr. BR: Dave, estás describiendo tu personalidad, yo sólo quiero saber: quién eres TÚ…

DB: [pierde los estribos] ¡Yo no sé qué coño quieres que diga!

[todos callan, asombrados, boquiabiertos]

***

Esto podría seguir, hasta el infinito. David podría decir su personalidad, su nivel de educación, su profesión, sus orígenes culturales, sus relaciones, sus amistades, sus padres, sus planes futuros, su pertenencia a la especie humana, incluso: ¿no es verdad que, cuándo nos preguntamos qué es algo, respondemos adecuadamente cuando lo asignamos a una especie: es perro, es cactus, es mosquito, es carro? Bueno, eso, claramente, no habría respondido a la pregunta del doctor. Entonces, habrá alguna respuesta… No es una tontería, el asunto es si hay o no un YO o si lo podemos conocer; o algo así…

Modernos, existencialistas, materialistas

En el mundo moderno, su precursor tiene algo que decir: oigamos a Guillermo de Ockham, en su discurso, como lo expresó en la Suma de lógica. Ockham niega, como se sabe, que en lo sensible haya inteligibilidad; mientras que, claro, cualquier YO que pudiéramos captar depende de la captación del mundo… del mundo sensible. En ese tratado, toda relación de algún sujeto a alguna formalidad inherente al mismo es reducida a la suppositio, que, de manera horrible, traducen como “suposición”, cuando lo que eso quiere decir es relación del suppositum, sujeto, a los accidentes que inhieren en él. En Ockham, la suppositio es relación gramatical, del sujeto de la oración o proposición a los predicados posibles o predicables. Mientras, en Aristóteles, cuando se habla de “predicabilidad”, se habla de una imagen especular del mundo, es decir, se están estudiando relaciones reales; en Ockham, se trata de mera gramática, sin correspondiente real, como con los nombres y las especies y los géneros. Un género es una razón común a muchas especies y la especie es razón común, real, a muchos individuos: esta cosa es un perro, aquélla un venado, la de allá un caballo; y perro, venado y caballo son especies de animales, realmente. En Ockham no es así, éstos son sólo nombres, sin correspondiente real. Así sucede con la suppositio: como no hay relaciones, pues son inteligibles, como la relación entre el sujeto y los accidentes está entre las más alejadas de lo sensible y como el sujeto, en cuanto sustentador del ser suyo y de lo que en él inhiere, mismo no es nada a ser captado por los sentidos, entonces sólo hay la cosa, sin que nada inhiera en ella realmente, sin que sea sujeto, más que gramatical. Yo no peso tanto ni soy de tal color ni estoy aquí ni estoy sentado ni tengo tal cantidad de fuerza: soy esto y todo eso que se dice de mí es meramente… algo que se dice…

Con Kant, la situación no mejora mucho. En sus Prolegómenos para toda metafísica futura que pretenda presentarse como ciencia, sección 28, dice que “las representaciones, en una clase de juicios, se constituyen como sujetos en relación a predicados; en otra, como razones en relación a las consecuencias; y, en una tercera, como partes que, juntas, constituyen un conocimiento total posible”. La sustancia es, entonces, según Kant, sujeto lógico, el accidente, predicado; la causa, razón antecedente, el efecto, consecuente lógico; el mundo, como un orden y comunidad de pluralidad de “seres”, totalidad de las representaciones posibles, según el gran pensador de Koenigsberg. Ockham, para quien la ciencia era puro discurso mental, vive, pues, en Kant. Luego, Kant dirá que, cuando él habla de la “síntesis del Yo-pienso” en la “unidad de apercepción”, se trata de un mero “objeto”, es decir, no del conocimiento de un ser real, que sea, para colmo, sujeto de nuestros conocimientos, sino de una representación mental… La pregunta es ésta: ¿pero de quién es esa representación? Kant dirá que se trata de algo de lo que había hablado Descartes: del Yo-sujeto: como lo que se conoce es el objeto y el que conoce es el sujeto, éste es incognoscible y, por tanto, Kant no puede dar otro paso en su búsqueda. En Husserl, ese Yo-sujeto, yo trascendental, luego de su última reducción, será el fundamento de toda la filosofía y hasta de la realidad [ideal]…

Dado el carácter inteligible y “misterioso” del YO, sobre todo en un mundo dominado intelectualmente por Ockham, los existencialistas, reconociendo el problema de su existencia y de sus relaciones con sus manifestaciones sensibles, lo que en él inhiere que se revela al ojo, el oído, el olfato, el tacto, negando, al final, su sustancialidad, dirán que el Yo no existe, que todo lo que hay es esas manifestaciones, que el YO no es nada, es un vacío, detrás de mis colores, mis posiciones, mi fuerza, mis conocimientos, mis capacidades, mis virtudes y vicios, mis responsabilidades, mi peso, mi ubicación, mi edad, no hay nada, ellas son todos: no hay un libre, hay libertad, ella sola, definiéndose a sí misma; no hay responsable, hay responsabilidad; aparentemente, no hay alguien a quien le duela, sólo hay dolor… Así lo decía Hume, también, el que despertó a Kant de su “sueño dogmático”: si hubiera un sujeto de las percepciones, debíamos tener una percepción del mismo, pero eso sería absurdo, ya que, por definición del mismo Hume, sólo hay percepciones sensibles: el yo no sería más que una percepción, entre otras, entre todas las demás… Puro Ockham.

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Sobre el derecho y la noción de “derechos humanos”

En Roma y la filosofía clásica, no aparece nada similar

París, Septiembre de 1948, en el Palais de Chaillot, se firmó la Declaración Universal de los Derechos Humanos

París, Septiembre de 1948, en el Palais de Chaillot, se firmó la Declaración Universal de los Derechos Humanos

Contenido

I.- Introducción: el estudio la esencia del derecho de manera abstracta y en su contexto político

II.- Los sentidos del ‘derecho’ y sus avatares históricos

1.- La sorprendente visión del derecho de Santo Tomás y la inconmensurabilidad de las tradiciones clásica y “moderna” de lo jurídico

2.- Sobre las distintas acepciones del ‘derecho’ y su definición

3.- El quiebre histórico y la miopía historiográfica

III.- Derecho y derechos humanos

1.- El derecho, la institucionalidad de las relaciones políticas, los tópicos de la racionalidad jurídica y el bien común

2.- Crítica a la noción individualista de derechos humanos

A.- A la noción misma

B.- A los abusos que se cometen en su nombre

3.- Una noción de los derechos humanos compatible con el republicanismo clásico y el ius de los jurisconsultos romanos

 

I.- Introducción: el estudio la esencia del derecho de manera abstracta y en su contexto político

Antes de pasar a ver el sentido de los derechos humanos y su relación con otros significados de la palabra ‘derecho’, su función política y jurídica y los distintos modos como pueden comprenderse, es necesario, por supuesto, estudiar la esencia del derecho y su lugar en la comunidad política de la que es un aspecto clave. Así, pues, el presente artículo se divide en dos partes, una introductoria, en la que se hace este estudio sobre la esencia del derecho; y una segunda, en la que se trata de ver las relaciones entre el derecho, en general, y los derechos humanos. En esta segunda parte, se vuelve, de nuevo, sobre el ser del derecho, se hacen precisiones sobre su relación con lo institucional y, a partir de ello, se trata someramente sobre la racionalidad jurídica y, una vez más, sobre el papel del derecho en la política. Puede que esta descripción del trabajo lo muestre como parcialmente redundante y, por eso, se ha de justificar esa redundancia. Las motivaciones para escribir de un mismo punto en diversas partes del texto son diversas y, por lo mismo, la perspectiva varía un poco, de modo que la información que se vierte en uno y otro caso es distinta y complementaria. Cuando se habla de la esencia del derecho en la primera parte, simplemente se trata de exponer el asunto en sí mismo; cuando se hace lo propio en la segunda, se tiene en mente defender lo dicho de ciertas tendencias intelectuales. Lo mismo sucede con el bien común y la justicia distributiva. De ese modo, se pretende sostener las verdades que se exponen de un modo más claro y sólido.

II.- Los sentidos del ‘derecho’ y sus avatares históricos

1.- La sorprendente visión del derecho de Santo Tomás y la inconmensurabilidad de las tradiciones clásica y “moderna” de lo jurídico

En la Pars secunda secundae de la Suma Teológica, cuestiones 57-59, Santo Tomás hace unas afirmaciones muy sorprendentes para un lector contemporáneo. Hay que fijarse en varias de ellas, para ver cuán distinta era su perspectiva de la de la abrumadora mayoría de los pensadores de nuestros días. Citando al jurisconsulto romano Celso, pone la famosa –incluso hoy– frase: “el derecho es el arte de lo bueno y lo equitativo” (“ius est ars boni et aequi”)[i]. Citando a San Isidoro y sus Etimologías, dice que la ley es una especie de derecho (“lex iuris est species”)[ii]. Continúa el Aquinate, en el “sed contra” de este artículo, diciendo, según San Isidoro, en el mismo lugar citado anteriormente, que se le llama “ius” al derecho, porque es justo y lo justo es objeto de la justicia, por lo que dice Aristóteles, en el libro V de la Ética, ‘todos quieren llamar justicia al hábito por el cual realizan cosas justas’; por lo tanto, el derecho es el objeto de la justicia (“Sed contra est quod Isidorus dicit, in eodem, quod ius dictum est quia est iustum. Sed iustum est obiectum iustitiae, dicit enim philosophus, in V Ethic., quod omnes talem habitum volunt dicere iustitiam a quo operativi iustorum sunt. Ergo ius est obiectum iustitiae”). Pero todavía se hallarán puntos, al menos, igualmente sorprendentes. Hasta ahora, de acuerdo con el Aquinate, el derecho es un arte y es la ley y es el objeto de la justicia. Pero eso implica alguna labor de aclaratoria, pues la definición es, precisamente, lo contrario de esta suerte de indeterminación, un término significa algo uno o no significa nada, esto lo reclama el principio de no contradicción y es la evidencia más importante de su absoluta necesidad[iii]. Esa aclaratoria la hace Santo Tomás: el ‘derecho’ es un término pros hen, como lo es la ‘medicina’ o el ‘ser’ o el ‘ens[iv].

Dice el Aquinate:

“Es de costumbre que los nombres se desvíen de su primer sentido a la significación de otras cosas, como el nombre ‘medicina’ es impuesto primero para significar el remedio que se presta al enfermo para su curación; de ahí se traslada al arte que hace esto [la curación]. Así también este nombre ‘derecho’ primero se impone para significar la misma cosa justa [recta]; luego, sin embargo, se deriva al arte por el que se conoce que sea lo justo; y posteriormente para significar el lugar en el que se imparte el derecho, como se dice que alguien acude ante el derecho; y, más tarde, se dice también derecho a lo que es dado [la sentencia] por aquél a cuyo oficio pertenece hacer justicia, aunque también lo que decida sea inicuo” (“Ad primum ergo dicendum quod consuetum est quod nomina a sui prima impositione detorqueantur ad alia significanda, sicut nomen medicinae impositum est primo ad significandum remedium quod praestatur infirmo ad sanandum, deinde tractum est ad significandum artem qua hoc fit. Ita etiam hoc nomen ius primo impositum est ad significandum ipsam rem iustam; postmodum autem derivatum est ad artem qua cognoscitur quid sit iustum; et ulterius ad significandum locum in quo ius redditur, sicut dicitur aliquis comparere in iure; et ulterius dicitur etiam ius quod redditur ab eo ad cuius officium pertinet iustitiam facere, licet etiam id quod decernit sit iniquum”)[v].

Entonces, pues, el derecho es lo justo, el objeto de la justicia, en primer lugar y en sentido pleno; pero de ese primer sentido, de acuerdo con Santo Tomás, se traslada a otros. Tal es el caso de la ley:

“Así como de aquellas cosas que se realizan por el arte en el exterior poseen una razón preexistente en la mente del artífice, que se llaman reglas del arte; así también de aquellas obras justas que la razón determina hay una cierta razón preexistente en la mente, algo como una regla de prudencia. Y esto, si está formulada de manera escrita, se llama ley, pues la ley es, según Isidioro, una constitución escrita[vi]. Y, por eso, la ley no es el derecho mismo, sino una razón del derecho” (“Ad secundum dicendum quod sicut eorum quae per artem exterius fiunt quaedam ratio in mente artificis praeexistit, quae dicitur regula artis; ita etiam illius operis iusti quod ratio determinat quaedam ratio praeexistit in mente, quasi quaedam prudentiae regula. Et hoc si in scriptum redigatur, vocatur lex, est enim lex, secundum Isidorum, constitutio scripta. Et ideo lex non est ipsum ius, proprie loquendo, sed aliqualis ratio iuris”).

Ésta es, como se anunció, una visión del derecho desconcertante para la inmensa mayoría de los autores contemporáneos, para quienes lo primero que viene a la mente al planteárseles el ser del derecho es la ley. Yo recuerdo, cuando estaba en primer año de derecho, al profesor de “sociología jurídica” interpretar el aforismo: “summum ius, summa iniuria”, como significando: “la máxima regulación es el máximo daño”; en lugar del verdadero sentido: “si, por ejemplo, daño a mi padre, causo el máximo daño”…

Puede ser, no obstante, que la visión del derecho de Santo Tomás sea una simple especie de “locura” del Aquinate y sólo de él, que nadie nunca la haya compartido ni en su época ni antes ni después; ni en Occidente ni en ninguna otra civilización. Nadie, aparte de aquéllos para los que la filosofía y la teología consiste en ver qué fue lo que dijo Santo Tomás. Mas no es muy difícil mostrar que no es así, que la locura ha sido el apartarse tan lejanamente de la tradición clásica de comprensión del derecho, sepultando el sentido de una tradición que era bastante unánime (desde Ciceron y, antes, de Aristóteles y la sociedad griega helénica), a tal punto que hoy, al interpretar los textos antiguos de los grandes maestros, en la teoría política y jurídica, en el propio derecho y en la filosofía en general, cuando algún autor tiene la decencia y la fortaleza para vencer la miopía histórica que caracteriza al mundo de hoy, no hay modo en el que se entiendan las palabras mismas de los autores, como en el ejemplo que acabo de poner de mi profesor de primer año de derecho. ¿Qué podrían decir Kelsen, Hart, MacCormick, Alexi, o Dworkin (los más conspicuos o, al menos, varios de los más notorios iusfilósofos del mundo de hoy) de esta frase, una de las más famosas de todo el Corpus Iuris Civilis y la más famosa del jurisconsulto Paulo: “ius non a regula sumatur; sed a iure quod est regula fiat”, el derecho no se extrae de la regla, es ésta la que se formula partiendo del derecho existente[vii]? Kelsen, quizás, habría aprovechado para ensalzar a nuestro mundo, el de la ciencia, y se hubiera burlado de los antropomórficos romanos, que interpretan lo humano de un modo que supone que el hombre es hombre, y, posiblemente, habría dicho que eran unos tiranos del espíritu, como Nietzsche, o, lo más probable, unos burgueses enmascarados, como Marx.

Para ver que Santo Tomás no estaba solo en su comprensión de lo jurídico y que, en consecuencia, hay un abismo entre lo clásico, incluso cristiano, y nosotros, hay que empezar por observar las fuentes que cita: Isidoro, Aristóteles, el Corpus Iuris Civilis. También se puede recordar que el Aquinate tenía gran cultura jurídica, lo mismo que filosófica y teológica (aparte de matemática y en otras disciplinas), y que él es una especie de resumen de mucho de lo que se sabía en su época (en buena parte, mucho más de lo que se sabe hoy, salvo en algunos campos). Pero, claro, este maestro podría estar tergiversando lo dicho por otros, sacándolo de contexto, por ejemplo. De Aristóteles, sin embargo, sabemos que éste no es el caso. Lo mismo puede decirse de los textos del Corpus Iuris Civilis, interpretados de ese modo por Villey[viii] y, por ejemplo, por un autor tan distinto del anterior como Eduardo García de Enterría. Pero se debe parar este tipo de discusión, para pasar a una que se considera más fructífera, potencialmente: el estudio del derecho mismo, para ver si lo que dice Santo Tomás es plausible.

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Dios no es Batman

Puede tener varios nombres, pero no varias identidades. Tradicionalistas: para hablar, hay que entender

Imagencita terrible, tremendo ataque a Dios, a la religión auténtica, la fundada por Dios mismo Encarnado, y a todas las demás religiones, con lo que tengan de verdad y de constructivo para las sociedades que han nacido y crecido bajo su égida

Imagencita terrible, tremendo ataque a Dios, a la religión auténtica, la fundada por Dios mismo Encarnado, y a todas las demás religiones, con lo que tengan de verdad y de constructivo para las sociedades que han nacido y crecido bajo su égida

Contenido:

Negar la Fe, salirse de la economía de la gracia

El Dios uno y trino, conocido por la Fe y la razón, no es dos dioses

Negar la identidad de Dios no es lo mismo que negar la economía de la gracia

El ejemplo de San Perfecto

Contra una lluvia de argumentos, tomados de autoridades inexpugnables para un católico

Conclusión y reflexión final

Anexo, los argumentos de denzingerbergoglio.com

 

Negar la Fe, salirse de la economía de la gracia

Francisco anda lanzado [este artículo no es sobre Franc, es sobre teología: la identidad de Dios]. El domingo ofreció la comunión-común a los luteranos, sin meterse en complicaciones de doctrina (más tarde subiré un artículo sobre esto: espérenlo, La nulidad de la doctrina, todo va en la práctica, en la ternura misericordiosa). El 19 de enero de 2014 perpetró otra de sus obras de ternura, esto es, revolucionarias, según aquello de que, ahora, la revolución comunista es revolución de la ternura. Nos lo cuenta el denzingerbergoglio.com que dijo: “Y compartir nuestras experiencias de llevar la cruz, así como para salir de esa enfermedad del corazón que nos amarga la vida: eso es importante que hagáis en las reuniones. Y también, los que son cristianos, con la Biblia, y los que son musulmanes con el Corán, con la fe que recibisteis de vuestros padres, que siempre os ayudará a seguir adelante. Compartir incluso la propia fe, pues Dios es uno solo: el mismo. Algunos han hablado de una manera, otros de otra… pero seguir adelante. Compartir. (Saludo a los refugiados en la parroquia romana del Sagrado Corazón de Jesús, 19 de enero de 2014)” (http://denzingerbergoglio.com/los-que-son-cristianos-con-la-biblia-y-los-que-son-musulmanes-con-el-coran-con-la-fe-que-recibieron-de-sus-padres-dios-es-un-solo-el-mismo/). De acuerdo con los señores del denziengerbergoglio, el pecado mayor aquí está en que el Dios que se nos reveló en Jesús (desde ahora: EL DIOS VERDADERO), el Único, el Dios trino, no tiene la misma identidad que Alá. En adelantelafe.com, el padre Lucas Prado, en un artículo del pasado 11-11 (http://www.adelantelafe.com/rezamos-todos-los-creyentes-al-mismo-dios/), se une al debate, aportando brasas para el mismo fuego que encendiera el denzingerbergoglio, añadiendo algo un poco insólito: el Dios de los judíos no sería el de los cristianos (sobre esto les ofrezco otro artículo, sobre todo porque, en el blog del artículo del padre, en adelantelafe.com, puse un aporte sobre la historia del Talmud y de sus relaciones con la Biblia y la Cristiandad e, inexplicablemente, me lo borraron, a pesar de que era estrictamente verdadero).

Antes de pasar adelante a la discusión del asunto, vamos a poner una nota sobre el actual papa: Franc ha cometido muchos desafueros de este tipo, como el que ya mencioné sobre los luteranos, pero no porque Dios no sea el mismo, sino porque él anula la Misión del Verbo, su exclusividad salvadora y a su Iglesia, no por un asunto sobre la identidad de Dios (no aquí, al menos; otra cosa es el “Dios spray” y el dios de las sorpresas y el “dios no católico”). Quiero decir, esto es mucho más grave que lo que citan nuestros actuales interlocutores: “Jesucristo, Mahoma, Jehová, Alá [pues] estos son todos los nombres utilizados para describir un ente que claramente es el mismo en todo el mundo [en todo el MUNDO, OJO]”, así dijo Francisco, en una oportunidad (alocución ante fieles y dirigentes católicos, del miércoles 3 de junio de 2015, cfr. http://www.cbn.com/mundocristiano/elmundo/2015/June/Papa-Francisco-dice-que-el-Coran-es-lo-mismo-que-la-Biblia/). En este pasaje sí parece estar hablando, definitivamente, como un new age, no en balde, en este blog, lo hemos llamado Francisco, el papa new age. Pero no es Franc nuestro tema principal aquí, sino la identidad del Dios verdadero: estamos discutiendo, nosotros, CATÓLICOS SIMPLICITER, con un grupo de buenas personas, de ésas que se llaman católicos tradicionalistas; y no está TAN mal, porque la Iglesia es Tradición, pero ése tampoco es el tema…

El Dios uno y trino, conocido por la Fe y la razón, no es dos dioses

Sin más rodeos, vamos a nuestro asunto. En la Carta a los Romanos, I,20-21, San Pablo dice algo de gran trascendencia: “Pues LO COGNOSCIBLE DE DIOS ES MANIFIESTO entre ellos, YA QUE DIOS SE LO MANIFESTÓ; porque desde la creación del mundo los atributos invisibles de Dios, tanto su eterno poder como su divinidad, se dejan ver a la inteligencia a través de las criaturas”. Lo mismo es dicho ya, anteriormente, en el Libro de la Sabiduría, XIII,1-9: “vanos son por naturaleza todos los hombres que han vivido en la ignorancia de Dios, que de los bienes visibles no fueron capaces de conocer AL QUE ES ni, al considerar sus obras, reconocieron al ARTÍFICE, sino que al fuego, al viento, al aire ligero, a la bóveda estrellada, al agua impetuosa o a las lumbreras del cielo los consideraron como dioses, señores del mundo. Y si fue su poder y eficiencia lo que les dejó sobrecogidos, DEDUZCAN DE AHÍ CUÁNTO MÁS PODEROSO ES AQUEL QUE LOS HIZO; Que si, cautivados por su belleza, los tomaron por dioses, sepan cuánto les aventaja el Señor de éstos, pues fue el AUTOR MISMO DE LA BELLEZA quien los creó. Pues de la grandeza y hermosura de las criaturas se llega, POR ANALOGÍA, a contemplar a su Autor”. Copio sólo hasta el versículo 5, porque los subsiguientes hablan sobre la culpa de los que no conocieron a Dios, más que de las pistas para hallarlo en la creación. Lo mismo dice Santo Tomás, en las cuestiones (qq.) 1 y 2 de la Pars I de la Suma Teológica, lo mismo que en la q. 12, artículo (a.) 12: Dios es cognoscible por la razón natural. Es un gran consuelo, es algo muy bello, Dios está a nuestro alcance, al de todos, aunque el montar un argumento estrictamente demostrativo sea sumamente difícil. Como dijo Benedicto XVI en su famoso discurso en la explanada de Ratisbona, en Alemania, nuestra religión es la religión del Logos, del Logos creador, es religión de la razón, de la razón verdadera, amplia, inmensa, aunque alumbrada por el misterio y la gracia, no la caricatura cerrada y pobre y débil y de horizontes microscópicos del “racionalismo” [nominalista] padre necesario del irracionalismo: la razón requiere de un fundamento y, si no puede hallarlo intelectivamente en un orden que la supera, entonces es un castillo en el aire, la razón está montada sobre una base de irracionalidad… No es tampoco un fideísmo irracionalista nuestra Fe, es absolutamente repugnante a la Fe verdadera una blasfemia virtual como aquélla de Lutero según la cual “la razón es la prostituta del diablo” [y la modernidad es su hija, como se ve en Hume, el ateo: “la razón es la esclava de las pasiones”: es como de Ockham a Hobbes: Dios, el legislador arbitrario absoluto que impone su loca voluntad de poder, se transforma en Leviatán…]. Es blasfemia, porque razón, logos, es el Verbo, el que se encarna… no es razón humana, pero se llama a Sí mismo Razón, cuando se revela: el calificativo de Lutero es un verdadero espanto…

Aquí entra un punto muy importante de la Fe: la Fe se revela a seres racionales, Dios se revela en lógoi, palabras, humanas, de manera conforme a nuestra lógica y a nuestra consecuente gramática [la contrariedad a la Fe de lo de Lutero –¡¡¡y de Ockham!!!–  es de terror… y más que tengan seguidores que se digan ‘cristianos’]. Y, entonces, la Fe y la razón forman una unidad orgánica, inescindible. Por eso, es tan importante aquello del querido papa: “La Fe y la razón son las dos alas con que Dios dotó al hombre para que llegara al conocimiento de la verdad”… Y, en la Fe crecemos, pero la Fe nos lleva a un crecimiento de nuestra inteligencia y ésta a un crecimiento de la Fe: en la frase clásica, netamente agustiniana, “creo para entender, entiendo para creer”. Y la Fe, en ciertos puntos, la existencia del alma, su inmortalidad, la existencia de Dios, muchos de sus atributos, se nos da, para que todos accedamos a ésas, las verdades más importantes, para que lo hagan también los sabios, sin error y con plena seguridad. Pero ellas son accesibles a la sola razón, de modo que, al tener evidencia de las mismas, ya la Fe cesa, pues su ámbito es el de lo que no se ve.

Entonces, se puede conocer a Dios con la sola razón, su existencia y muchos de sus atributos: Perfección suma, Acto puro, Infinito, Eterno, Inmóvil, absoluta Unidad-Simplicidad, Ser-Intelecto-Intelección-Inteligible-Verdad/Voluntad-Bien-Amor/Belleza-Gozo contemplativo-todo lo anterior sumo subsistente y sin distinciones, suma Intimidad, Impasibilidad, trascendencia, omnipotencia; aparte de Creador, Causa primera incausada, misericordia, justicia, que se ama con necesidad a Sí mismo, que todo lo conoce como participación de Sí, que todo lo que no es Él es amado por Él en Sí, en su Bondad, etc. (Contra Gentiles, libro I; y S. Th. I, qq. 1-21). Mientras tanto, la Encarnación, el pecado original, la Trinidad, la Gracia, la Iglesia, la salvación y la condenación, lo mismo que los demás novísimos, los sacramentos, la Resurrección, son materia de estricta Fe revelada, son materia de la gracia y la Obra redentora de Cristo, del Verbo encarnado, en Quien está la salvación, Quien restaura las relaciones del hombre y su Creador, así como nuestra naturaleza misma, luego de que, por el pecado, perdiéramos esa amistad e hiriéramos severamente esa naturaleza.

Negar la identidad de Dios no es lo mismo que negar la economía de la gracia

Santo Tomás pone el punto perfectamente en claro (S. Th., I, q. 32, a. 1): la Trinidad, por ejemplo, es materia estricta de Revelación divina, decir otra cosa es dañar la fe, someterla a la irrisión de los gentiles, que piensan que nuestra Fe depende de argumentos no demostrativos y que no somos capaces de distinguir. Sin embargo, queda de todo esto muy claro: a Dios se lo conoce por la sola razón natural, mas hay “aspectos suyos” que no son cognoscibles más que por Fe, como el que sea un Dios Trino. Él se reveló auténticamente como Trino, pero también como uno: si alguien dijere que Es y que es uno, diría verdad, sólo que, si negara que es Trino, sería por carecer de la gracia santificante y de la Fe sobrenatural. Pero los que niegan la Trinidad no son los únicos que carecen de la gracia, también lo hacen cristianos que reniegan de la Iglesia o del Servicio Primacial de unidad que ejerce el sucesor de San Pedro en la Sede de su martirio; y también carece de ella quien no niegue nada de esto pero se halle en pecado mortal. Así, puedes ser mártir de la Fe, como Santa Juana de Arco, a manos de católicos: date una idea; puedes ser mártir del Dios Trino a manos de creyentes en el Dios Trino, como algún ginebrino que cayera en las manos de Calvino… Y eso no convierte la Fe trinitaria de los asesinos en una Fe en un Dios falso… Lo que hace es que los excluye de la economía de la Gracia, de la acción salvadora del Verbo. En estos puntos, mis amigos TRADICIONALISTAS se muestran incapaces de entender.

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El esencialismo, como corriente filosófica que atraviesa los siglos, V

La realidad, piedra de toque de la filosofía, esencialismo y Platón

Profesor Seifert, un pensador que superó los constreñimientos dela modernidad, volviendo al amplio río de la filosofía cristiana

Profesor Seifert, un pensador que superó los constreñimientos dela modernidad, volviendo al amplio río de la filosofía cristiana

Con lo que se lleva hasta aquí en esta serie, se estima que la metafísica tomista ha quedado en pie, por sí misma, mientras el esencialismo ha quedado refutado. Mas, para que quede afianzada la investigación sobre los fundamentos más sólidos, se emprenderá el estudio que haré a continuación, en el que aplicaré de manera más amplia la metafísica a los problemas que pueda plantear el esencialismo, como gusta decir el profesor Seifert (siguiendo a Husserl), en el ámbito de “las cosas mismas”, de las realidades estudiadas.

Se ha de decir, sin embargo, que las discusiones son inagotables, ya que hay una infinitud de objeciones posibles a cualquier tesis (mucho más a un conjunto amplio de ellas). No se puede, por tanto, tratar de responder a todas las objeciones que se pueden levantar contra la metafísica que se ha presentado, que es obviamente la más verdadera y, por ello, la de mayor altura a que ha llegado la humanidad. Al mismo tiempo, no se puede esperar que los esencialistas que lean este escrito se queden simplemente perplejos, sin ninguna palabra que responder y “convirtiéndose” al tomismo, por más que sin ningún temor a equivocarme lo consideraría un enorme bien para ellos. Y, no obstante, es importante saber que, en la infinitud potencial de una discusión, cuando las razones son suficientes, se ha de dar el investigador por contento; hay una prudencia que guía a la actividad teórica que, como en todo, tiene como faro a la sabiduría.

Sin embargo, lo dicho anteriormente no implica que no haya verdades en los filósofos esencialistas, pretender eso sería una injusticia y un flaco servicio a la humanidad. Lo que se dice es que el esencialismo es, como doctrina o conjunto de doctrinas, que afirman a la posibilidad esencial como corazón y médula de la realidad actual y en cuanto afirma eso, falso. Además, no se pretende, de nuevo, que los esencialistas que lean esto dejarán de ser tales, sino que aquí el esencialismo es refutado realmente y que así se debería ver y que con toda honestidad quien así sea capaz de verlo, tiene el deber de comenzar de nuevo a “construirse” un universo, siguiendo el camino que trazó Santo Tomás. Si no se ve y puede haber muchas causas de muchos tipos para ese no-ver, entonces no se dará lo “conversión”, sencilla pero lamentablemente; y, todavía, algunas causas serán justificadoras, otras, no tanto, otras, nonada, otras, agravantes…

I.- Aclaratoria sobre el pretendido platonismo de los pensadores esencialistas: teología y composición del ser sensible

Se ha pretendido infinitas veces que el esencialismo es un descendiente del platonismo, ya que Platón tenía por uno de los fundamentos de lo real, además de al Demiurgo y a la materia-chora, a las ideas. Éstas serían lo mismo que las esencias puras de los esencialistas. Nada más lejos de la realidad que esta asimilación. En realidad, Platón es padre de Aristóteles y de Tomás de Aquino, mucho más que del esencialismo. Y éste es más una desviación en el camino que un hijo legítimo de cualquiera de los anteriores. En el primer artículo de esta serie (El esencialismo, como corriente filosófica que atraviesa los siglos, I), en el apartado sobre el origen del esencialismo (III), se explicó en qué consiste esa desviación, de dónde procede, y cómo es inadecuada la respuesta de Gilson a este problema; también se verá que Platón no es padre del neoplatonismo, ni Aristóteles del averroísmo. Mas ahora lo importante es separar a Platón de la poderosa corriente del esencialismo y, en este trámite, ver varios defectos de gran importancia de estas doctrinas.

En primer lugar, en lo que se refiere a la teología y la cosmogonía. El Dios de Platón, digamos, con todo el respeto que se merece ese padre de la filosofía, es un Dios nacido de una concepción teológica cargada de ciertas ingenuidades. El Demiurgo no es un sumo Ser subsistente, que posea en sí todas las perfecciones del ser y, por tanto, sea Verdad, Bien y Belleza infinitos. Es uno que, para producir, mira a las ideas todas, según los casos, pero siempre a la de Kalós o Agathón, bien y belleza sumos. Además, la relación del Demiurgo con el ser es muy complicada, porque, al dar el ser a las cosas, las hace participar de la idea de ser, pero él mismo no se sabe qué relación tenga con la misma, si participa de ella, si él es algo otro que el ser (lo que queda descartado, pues Platón nunca habría dicho una locura tal) o si, siendo de su misma naturaleza, él la poseía de una manera distinta y misteriosa (lo que parece ser lo más acertado). En cualquier caso, cuando Aristóteles critica la doctrina de las ideas y cuando identifica ser, verdad, bien y belleza, diciendo, entonces, que Dios es sumo Ser, Verdad, Bien y Belleza, resuelve de un solo plumazo todos los problemas y da la “imagen” de Dios más alta y verdadera a la que puede aspirar el hombre por su sola razón. En Dios, acto puro, quien Es de manera sustancialmente distinta de los demás seres, no puede haber distinción ninguna ni ningún modo de composición, es Noesis Noeseos. Y en lo que Él cause tiene que haber un algo, un modo formal de ser, que responda a algún arquetipo, que está en Dios, pero a la manera como está en Él, sin ninguna distinción posible respecto de su Ser. En Tomás de Aquino, se da la síntesis entre el platonismo y el aristotelismo y los causados por Dios son creados, producidos de la nada, con una actualidad fundamental que es participación del mismo ser divino, “producto” de la causalidad eficiente. Mientras que esa participación se da según un modo, que depende de una formalidad, que es reflejo de un arquetipo, que está en Dios, sin distinguirse en nada de su Ser.

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El esencialismo, como corriente filosófica que atraviesa los siglos, I

El significado y el padre de una tradición poderosa: Avicena

Avicena, médico, abogado, matemático, filósofo, uno de los más grandes pensadores de la historia

Avicena, médico, abogado, matemático, filósofo, uno de los más grandes pensadores de la historia

I.- La inteligibilidad de lo actual y el idealismo esencialista

Antes de pasar a tratar sobre Avicena (Ibn Sina, 980-1037), en este mismo artículo, y de otros pensadores y problemas del esencialismo, en general, voy a hacer un breve estudio de la inteligibilidad quoad nos (respecto de nosotros) del objeto del intelecto humano, el ser. Siendo ése el fin de esta serie (juntamente con que se vea bien esta corriente y sus escuelas derivadas, en especial, la fenomenología), se tomará a las esencias en cuanto tales y como ejemplares en la mente de Dios, como materia a estudiar; en ese trámite, se tomará a la dilucidación del ser de las matemáticas, así como de los objetos ficticios del arte, el ser de los ángeles, las almas, Dios mismo, varias de las virtudes humanas más importantes, etc., como ejemplos relevantes en los que ver aspectos de la estructura metafísica de la realidad y su inteligibilidad. Por otra parte, el examen de éste, el más importante y fundamental de los asuntos filosóficos (a saber, el ser y su inteligibilidad), en sí mismo, lo dejaré para otra serie de artículos, que escribiré pronto; aquí, como lo que trataré de hacer es exponer y analizar críticamente al esencialismo y sus derivados, no buscaré dar respuestas a las cuestiones clave, sino en cuanto a lo que toca a este gran río esencialista y a lo que de verdadero tenga, así como a determinados errores conceptuales que pueden verse en esta tradición filosófica y una de sus sub-tradiciones, a saber, la fenomenología y, especialmente, la realista. Dentro de esa tradición esencialista, trataré sobre varios de los autores más importantes, como lo son Avicena, Escoto (y, en un segundo plano, Descartes); y, en la fenomenológica, se prestará particular atención a un autor cristiano actual: el profesor Josef Seifert, quien posee especial relevancia en el pensamiento católico contemporáneo; aunque rastrearé a sus padres intelectuales: el mismo Scoto, Descartes [y, en alguna medida, Kant], Brentano, Husserl, Reinach, Von Hildebrand. En una plabra, se verá una importantísima raíz de la modernidad, que es, a la vez, una fuerte tendencia en el pensamiento cristiano contemporáneo.

La idea es mostrar que nuestra experiencia comienza y está completamente signada por lo sensible, en lo que captamos lo inteligible y a partir de lo cual se asciende a otras regiones del ser, incluso la de lo que no es de ningún modo sensible, sino totalmente inteligible, incluso hasta Dios. Es decir, cuando nos elevamos sobre lo material, lo hacemos partiendo de esto, por lo que, al considerar lo espiritual, siempre estamos condicionados por el origen sensible de la consideración: al pensar en Dios, por ejemplo, la imaginación tiene que intervenir, ya que el intelecto, principiando en los objetos que ella le “transmite”, sólo puede operar (en esta vida, al menos), si ella opera. Y, dado que, para llegar a Dios, arrancamos de lo sensible, nuestros conceptos sobre Él están llenos de las limitaciones propias de este ser, por lo que continuamente tenemos que estar purificándolos [como en las primeras 20 cuestiones de la Pars Prima de la Suma Teológica]. Aparte de que, en la experiencia de lo que no es sensible, lo que nos está más presente, nuestro propio intelecto, sólo puede ser conocido reflexivamente, luego de operar. Esa operación se da al captar entes sensibles y materiales: el alma no está inmediatamente presente a sí misma, por lo que el método adecuado a su estudio, supone sus operaciones y sus objetos, comenzando por los exteriores. El esencialismo ignora fuertemente este rasgo de la realidad…

Dado ello, digo, dado ese rasgo, en nuestro conocimiento, no entra nada que no provenga de lo sensible o que no dependa de ello para ser conocido (por nosotros), sea que lo conozcamos directa o indirectamente, como a Dios. Entre los cognoscibles puramente inteligibles que conocemos de manera natural sólo se hallan el intelecto y la voluntad y lo que les pertenece, los cuales conocemos directamente, es decir, por experiencia inmediata (si bien la misma requiere de las operaciones que ellos realizan sobre otros entes). Mientras que a Dios, por ejemplo, lo conocemos sólo indirectamente, por prueba impropia, a partir de sus efectos.

Entre lo que le pertenece al intelecto, hay unas ideas o intenciones suyas, que son abstractas. Entre ellas, a su vez, están los números, las figuras geométricas, sus propiedades y proporciones mutuas. En efecto, el número es medida abstracta de la cantidad discreta; las figuras son límite cuantitativo visible de los entes materiales y, por materiales, cuantitativos; y uno de dos tipos de relaciones y proporciones son las cuantitativas. La matemática estudia a unos y otros, en cuanto abstraídos de lo sensible.

Por ello, por ejemplo, a los niños se les enseñan las matemáticas a partir de medidas cuantitativas concretas, como monedas (caso típico chileno) o distancias (como yo les enseñé a mis hijos). Las distancias, con ayuda de dibujos en el papel, son muy útiles: se coloca una línea, con tres hitos, la casa de la Caperucita en el medio, la de la amiguita de la Caperucita a la izquierda y la de la abuelita a la derecha. El punto cero es el medio, la de la abuelita es cien, por ejemplo, y la de la amiga es menos cien. Se hacen las divisiones respectivas y se comienza a andar hacia delante o a retroceder; como el objeto de la salida de la niña es llegar a casa de la mamá de su mamá, si no hace caso y se dirige a la casa de la amiguita, se pone en negativo; si, por el contrario, toma el camino hacia la derecha, se acerca y va en positivo, en consecuencia. Puede detenerse en cualquier punto, sea una división entera o ésa más alguna fracción; puede retroceder o avanzar continuamente o dando saltos (suma y resta de enteros o de infinitesimales), puede dar saltos que sean varias veces alguno más pequeño (multiplicación); y así sucesivamente. También pueden usarse cajitas, que contienen otras cajitas, que contienen otras cajitas o que contienen ya individuales, para enseñarles el sistema decimal. Se puede utilizar una inmensa diversidad de métodos. Quien lo haya hecho sabe lo difícil que es que el niño capte las proporciones; pero, sobre todo, lo difícil que es que haga la abstracción a partir de los ejemplos concretos; y sabe también el salto que se da al realizar la referida abstracción.

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Francisco apunta a la felicidad y hasta un pagano se horrorizaría

¿Cristiano, clásico, qué, Marx? La respuesta: en el calentamiento global

Francisco, no fue el día que enseñaron filosofía y teología en el seminario jesuita, al parecer

Francisco, no fue el día que enseñaron filosofía y teología en el seminario jesuita, al parecer, tenía cosas mejores que hacer, a lo mejor fue a un partido de fútbol: más productivo que andar llenándose de esas ideologías farisaicas, neopelagianas, gnósticas, etc. y pare de contar

El señor Francisco, Papa, dio sus diez consejos para ser feliz (el 27-07-14, en: http://www.clarin.com/sociedad/Gran-repercusion-exclusiva-Viva-Papa_0_1183081740.html). Según parece, según he leído varias veces (lo que ustedes pueden buscar con Google muy fácilmente), los diez consejos provocaron “furor en Internet”. Abajo los voy a copiar, en el lado izquierdo de un cuadro, los consejos de Francisco; en el derecho, copiaré los materialistas y de inspiración empirista de un artículo mundano, de ésos que la estulticia extrema de hoy presenta como “científicos” para que la ignorancia quede bien engañada. Así, tendremos un cara a cara Francisco, Papa, Vs. Francisco Lira, articulista mundano de la ciencia sobre la felicidad (http://www.upsocl.com/comunidad/las-diez-maneras-de-ser-muy-feliz-cientificamente-comprobadas/).

Antes de eso, quiero hacer una brevísima consideración sobre estos consejos del señor Francisco, Papa. Al final, voy a comentar uno por uno de los 20 consejos  que copio. Vamos a empezar, pues, con el comentario general.

Los consejos de Francisco, de Su Santidad, son cosas así como “vive y deja vivir”, “no impongas tus creencias”, “vista a tu familia”, “los sindicatos tienen razón, los domingos son familares”. En ninguna parte, nombra a Dios; en ninguna parte, nombra los ocho consejos que Jesucristo en persona nos dio para ser felices, llamados Bienaventuranzas. Dejando ahora de lado este “pequeño” faux pas, este desliz, se puede hacer una breve comparación, muy superficial, con Aristóteles, Platón, Juan Pablo II, San Agustín, Santo Tomás. Con quien usted quiera: you name it, dicen en inglés. Para Aristóteles, la felicidad es imposible sin la vida virtuosa (cfr. Ética a Nicómaco, libros I y II); además, sin amigos, nadie escogería vivir, ellos son indispensables para ser felices (cfr. Ética a Nicómaco, libro VIII); y, ultimadamente, la felicidad, que trata de un bien último (que da sentido a todo lo demás) y proporcionado al hombre, sólo se realiza al realizar una actividad, la más alta, que, por ser virtuosos, nos es connatural: la contemplación de la verdad, de la Verdad divina (cfr. Ética a Nicómaco, libro X). Para Platón, ser bueno y ser feliz son lo mismo (cfr. Gorgias), de modo que las adversidades no nos pueden quitar la felicidad: mientras que ser bueno es ser justo y piadoso, virtuoso de todas las maneras posibles, señor de sí mismo (cfr. La República, libro IV), de modo que, cualquier corrección que se haga, en lo referente a la concepción y realización de estas cosas, aún bajo severas penas, es el mayor favor que se pueda hacer a un hombre. El señor Francisco, Papa, para quien hay que dejar que la gente piense lo que quiera (vid., abajo, sus consejos 1 y 9), para quien la conciencia individual, en cuanto tal, es el juez universal, haría bien en leer estas admoniciones platónicas. Estamos hablando de autores paganos, no de grandes místicos católicos, ni de fariseos-ideólogos, pagados de sí mismos, apegados a sus prácticas, cuenta cuentas del Rosario, pelagianos y neopelagianos, gnósticos, como el gusta llamar a los católicos ortodoxos. ¿Qué habría que decir del propio Jesús: “el reino de Dios está cerca, ARREPENTÍOS Y CREED EN EL EVANGELIO” (Marcos 1,15)? ¿Qué, se trata de uno que no es “misericordino”? ¿La “misericordina” es superior a la Misericordia misma subsistente?

Pero hay que ver más. Uno abre cualquier libro de cualquier padre de la Iglesia y lo tendrá claro: la felicidad es un asunto de posesión de Dios, por la unión personal, que proviene de la gracia de la caridad, amor de amistad con el mismísimo Dios. En esto, Voegelin asegura que el Cristianismo supera a las doctrinas de los clásicos griegos; y que, juntos, son lo más luminoso que la tierra haya parido; lo mismo lo dice Orestes Brownson o cualquier otro con un milímetro de frente, porque es la verdad. No hay que ser un gran erudito, haber leído las Confesiones y la Ciudad de Dios, de San Agustín; a los padre apostólicos, a los padres del desierto, a los capadocios, a los apologistas del siglo II, a los teólogos del III: Orígenes, Clemente de Alejandría, Tertuliano, Hipólito, etc. Uno abre la Teología Moral de Pinkaers y ya lo sabe: la ética cristiana es una ética de bienes, NO DE NORMAS (señor Francisco, Papa: no puede llamar a los demás “fariseos” any more, no les pega), de amor, de felicidad en Dios. Lo ha sido en toda la historia; y la desviación es el ockhamismo y su influencia; de eso, los tomistas y muchos otros están bien vacunados.

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