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El Político de Platón como punto de partida: breve análisis crítico

El Rey Filósofo, Bien Común, el Mito de los ciclos cósmicos y más

Los clásicos, los hombres que pusieron las bases, en la esencia misma de la realidad, para la elevación y la profundización, hasta la plenitud de la razón, en su contemplación de la realidad

Los clásicos, los hombres que pusieron las bases, en la esencia misma de la realidad, para la elevación y la profundización, hasta la plenitud de la razón, en su contemplación de la realidad

Contenido

1.- Análisis del diálogo

1.A.- Político verdadero o rey filósofo

1.B.- La ocupación del político: el Bien Común

1.C.- Bien Común, legalidad, prudencia y diversidad de regímenes

II.1.D.- Sabiduría, crisis y regímenes falsos

2.- Saldo del estudio a El Político

2.A- Carencias de El Político como modelo de estudio de la autoridad

2.B- Verdades que han de destacarse

3- Epílogo: más allá de El Político, puntos centrales a ser estudiados y que no entran en la consideración de esta obra; y puntos centrales en los que la misma es punto de partida de la investigación

 

Un estudio sobre la autoridad política en el autor Ateniense puede centrarse en el diálogo cuyo comentario emprendo, mas es necesario tener en cuenta que el mismo es parte de una estructura superior, que comienza en El Sofista. Es más, este diálogo es parte de una trilogía de la que el Teeteto es la primera parte[i]. Sin embargo, el presente artículo trata sobre la temática de la que habla El Político; sin olvidar su carácter de texto parcial.

Por otra parte, las intenciones de Platón deben completarse revisando otras obras, como La República, Leyes, Fedón e, incluso, la Política de Aristóteles, sin pretender un estudio completo del tema en la filosofía del Ateniense, pues no es ése el objeto de este artículo.

En lo que se refiere a esta obra, en primer lugar, se realizará su análisis; en segundo, se observarán carencias que el mismo presenta como una visión de la autoridad política; y, por último, se tratarán de obtener las enseñanzas pertinentes como punto de partida para el estudio que podría realizarse en una escala mayor, en una tesis en filosofía política.

1.- Análisis del diálogo

El análisis tiene que empezar con la ubicación precisa del diálogo dentro de la trilogía referida, pues de ese modo serán claras las intenciones de Platón, así como sus deseos de esconder ciertos aspectos de la doctrina contenida en el mismo. Igualmente, este análisis requiere de la precisa definición del hombre de estado por excelencia en la concepción del autor, ya descrito en La República, aunque bajo otra óptica. Y, por último, se debe ver el papel en la sociedad política en la que vive y sus relaciones con el pasado de la comunidad, así como con su futuro; lo que equivale a la comparación de el político con los otros tipos de personas que ocuparán puestos de responsabilidad y de gobierno en la comunidad, pero en ausencia de aquél.

1.A.- Político verdadero o rey filósofo

En la casa del filósofo Euclides, en Megara, éste y Terpsión, hablan sobre Teeteto, quien ha emprendido la vuelta a Atenas, herido en la batalla de Corinto y grave por la disentería; el anfitrión cuenta que ha pedido al ateniense que se quede en Megara para curar sus heridas, pero éste no accede a ese pedido. Euclides recuerda la predicción que Sócrates ha hecho sobre la vida del joven Teeteto poco antes de la muerte del gran maestro. También había transcrito una conversación filosófica a la que atribuye gran importancia, tal como le fue reportada por el propio Sócrates y le pide a un esclavo que le traiga el rollo y se lo lea a él y a su amigo. Esos apuntes de Euclides constituyen tres diálogos: Teeteto, El Sofista y El Político[ii]. En las respectivas conversaciones, que tienen lugar en días sucesivos (en el primero, Teeteto y, en el segundo, El Sofista y El Político), se anuncia que el plan es tener estas charlas junto con una cuarta[iii], que nunca ocurre. La razón de ello no está en la falta de tiempo, el olvido o alguna otra carencia. En realidad, no se omite estudiar al filósofo, ya que, en El Sofista y en El Político, queda definido este personaje de “linaje divino”[iv]. El filósofo es, entonces, aquel personaje del que el sofista es una mala imitación y el verdadero político que, algunas veces y por fortuna, “vigilan desde su altura la vida de los hombres”[v].

Eric Voegelin apunta que, mediante la forma literaria del diálogo, Platón busca crear distancia entre las opiniones vertidas en estas obras, en especial en El Político, y su propia persona; lo que agudiza por el uso de cambios en el personaje principal de cada uno de los diálogos. Más aún, puesto que presenta los diálogos como meros reportes de conversaciones pasadas de otras personas, se separa todavía un grado más de dichas opiniones y doctrinas[vi]. Platón tiene plenamente en cuenta el peligro de la situación de un filósofo con sus posturas, especialmente a raíz del destino que tuvo su maestro[vii]. Según el comentarista alemán, “el golfo entre el condenado orden público [habría que decir, pues Platón así lo habría hecho, ‘desorden público’] y los representantes del espíritu se ha hecho insalvable”[viii]. En realidad, como se verá, el propio Platón no ha perdido la esperanza del todo, aunque está convencido de que sólo algo análogo a un milagro podría salvar la situación.

El Ateniense dirá en qué podría consistir ese hecho extraordinario y la parte en la que más directamente alude a él es en el mito de los ciclos cósmicos, como se verá también. Ahora interesa anotar que, si el autor expresa su esperanza de manera directa sólo por un medio tan oscuro y diseñado para oscurecer, es porque sabe el peligro que representa para él el sostener como único recurso para la salvación de la polis helénica lo que presenta en esta obra.

A pesar de la inmensa crisis que aqueja a la polis, Platón no considera que haya que abandonarla, no obstante que él sufra por la maraña de falsedades y maldades que se han entrelazado en ella y que, por lo mismo, sus mejores hombres tienen que retraerse o morir a manos de los malvados, como Sócrates. Sobre este particular, como se adelantó arriba, Platón es oscuro como nunca antes, pero una lectura detenida de los dos diálogos gemelos, a saber, El Sofista y El Político, revela sus intenciones. Mas el punto culminante de la exposición es el mito de los ciclos cósmicos[ix].

Éste es, en resumidas cuentas, el tenor literal de este mito. El mundo es compuesto por el Demiurgo y de Él recibe inteligencia. Mas, en un tiempo, Cronos gobernó el mundo y éste seguía el curso que le daba el dios. Mas, en su oportunidad, el mundo es dejado a su propio movimiento; y, por imitar a la naturaleza divina que lo produjo, puesto que no puede ser eterno como ella, se mueve de la manera más perfecta: circularmente y de manera retrógrada, tratando de volver a su origen; he ahí, pues, el origen de los ciclos cósmicos. En una etapa, es conducido hacia delante por el gobierno de una divinidad encargada de ello; en la siguiente es dejado a su capacidad motriz, que lo hace retroceder. Cada vez que se produce un cambio de sentido en el movimiento cósmico, se producen grandes cataclismos, que prácticamente arrasan con la vida. Cuando va en un sentido, los animales nacen, envejecen, mueren y vuelven a la tierra; cuando va en el opuesto, todo lo temporal se desarrolla de manera inversa.

En una etapa anterior, la era de Cronos, todo el mundo era gobernado por divinidades, parte por parte, e incluso los ganados tenían como cuidadores a genios encargados de ello, los cuales proveían de todo lo necesario a los rebaños que tenían a su cuidado. Así, no podía haber entre los seres vivos guerras ni querellas de ninguna clase. Los hombres eran apacentados por la divinidad principal, que era su pastor, “a la manera en que hoy en día los hombres, raza más divina, apacientan a otras razas animales, que les son inferiores”[x]; por eso, no necesitaban trabajar para vivir. Igualmente, bajo el gobierno del dios, no se necesitaban constituciones, leyes, poseer a las mujeres o los hijos, ya que no había procreación. Si esa vida era mejor o peor que la de la siguiente era, en la que vivían Platón y los personajes de sus diálogos, la de Zeus, dependía de si en esa época las personas filosofaban o no, si podían realizar el bien que constituye la felicidad, el bien y la verdad más altos o sólo se conformaban con las fabulas con las que suelen conformarse. Pero sobre este punto los mitos no dicen nada.

Cumplido el ciclo anterior, el dios abandona el gobierno y, con él, todos los dioses inferiores que lo asistían en el mismo. El cosmos, a su vez, comenzó su movimiento retrógrado. Eso produjo una sacudida violenta que hizo perecer a muchos animales de toda especie. Luego, se calmó todo y el cosmos, criatura viva e inteligente, siguió su curso de manera ordenada, como le prescribió su Autor. De esa exactitud inicial en el seguimiento de las indicaciones de Dios, su piloto, después de un tiempo, el cosmos fue olvidando las instrucciones y, a causa de los principios corporales de los seres, de la chora primitiva, comenzaron los desórdenes, que fueron cada vez mayores, por el paulatino triunfo de la desemejanza[xi]. Así, el cosmos va con un rumbo nefasto, hasta que Dios asigna a una nueva deidad el gobierno y ésta endereza el rumbo, ordena las partes “y lo restaura de manera que resulte inmortal e imperecedero”[xii]. Luego viene, de nuevo un período sin la guía de un dios, en la que los hombres tienen que valerse por sí mismos y, por ello, requieren de que se les enseñe a realizar los oficios básicos y necesarios para la vida.

En 275a-b, Platón introduce, por boca del extranjero eleata, en el comentario a toda la parte precedente del diálogo y precisamente hasta el final del relato del mito, la siguiente aclaratoria:

En mi opinión, Sócrates, esta figura del pastor divino es aún demasiado alta para un rey. Nuestros políticos de la época actual, mucho más semejantes a sus súbditos por su nacimiento, están también más cerca de ellos por las lecciones y la educación que reciben[xiii].

Así, se descubre de qué trata el mito, al menos en lo principal. Voegelin tiene razón al decir que Platón utiliza herramientas para desviar la atención y despistar al lector exotérico[xiv]. El mito es una maraña para despistar a alguno que, entendiendo, pudiera querer denunciar a Platón por tener un programa político revolucionario o por ser una reedición de Sócrates. Por ese motivo, Platón hace uso de Hesíodo y de diversas creencias populares griegas, las mezcla y en medio de ellas propone el régimen de gobierno que, comparado con los desórdenes actuales y por participación intensa en la verdad divina, es un gobierno de naturaleza también divina.

En lo principal, pues, el mito de los ciclos trata del gobierno de los verdaderos políticos, bajo los cuales se constituyen los verdaderos regímenes, regímenes divinos, respecto de los cuales, los demás no son sino falsedades o, mejor aún, falsificaciones: la monarquía y la aristocracia, digamos, de segunda denominación, distintas de las verdaderas; aparte de la tiranía, la oligarquía y la democracia[xv]. Así es, el político verdadero es un pastor, como el dios del mito[xvi]. También es un piloto[xvii]. Él gobierna sólo por un tiempo, luego del cual, los dirigentes que queden tienen que someterse a las leyes dejadas por él con total celo y de manera casi absoluta: declarando penas severas a quienes pretendan cambiarlas, pues ello es lo que hace que la polis se descarrile[xviii]. El verdadero político gobierna con auxiliares que también son puros y divinos: los sacerdotes, militares, jueces y retóricos, “que prestan a la justicia toda su fuerza persuasiva”[xix]. Por esto es que, como se dice en El Sofista, el filósofo, personaje divino, tiene a su cuidado a los hombres[xx]; porque él es el que puede decidir cómo educar a los jóvenes, cuáles ciencias deben aprenderse y, en consecuencia, mandar sobre todas[xxi]. El arte política decide cuándo se persuade y cuándo se debe usar de la fuerza para imponer alguna medida, cuándo y a quién atacar, qué leyes dictar para que los jueces las ejecuten, etc.[xxii]. Por último, cuando, luego de haber hablado de los regímenes falsos, los compara con el verdadero, dice de él que es “es un dios entre los hombres y que hay que ponerlo aparte de todos los demás”[xxiii].

De otro lado, el político verdadero gobierna bien y, por ello, hace feliz a la ciudad, establece la justicia y la prudencia, lo que redunda en amistad ciudadana[xxiv]. Ahora bien, el primer político, gobernante divino, deja unas leyes para que la comunidad tenga cómo guiarse en su ausencia, pero esas leyes no atan de manos al prudente: siendo instrumentos de la prudencia, ésta no puede estar sometida a ellas. Por ello, cuando el rey divino se va, desprovista la comunidad de su prudencia y, por eso mismo, aplicando la ley como lo hacen los ignorantes, la ciudad cae en desgracia. Debido a eso, cuando, con el pasar de los años, aparece un nuevo “científico” o, quizás sea mejor decir, un sabio político, un verdadero estadista, él no puede estar atado de manos por las leyes ni, siquiera, por la necesidad del recurso a la persuasión, para aplicar las medidas que su saber le indique y, si hace falta, usará de la espada para enderezar el curso de los acontecimientos y las relaciones[xxv]. Con él, comienza un nuevo ciclo en el que una nueva divinidad viene a restaurar el buen curso del “cosmos” político.

Es lo mismo que sucede en La República: “mientras los filósofos no se enseñoreen de las ciudades o los que ahora se llaman reyes y soberanos no practiquen la filosofía con suficiente autenticidad, de tal modo que vengan a ser una misma cosa el poder político y la filosofía y mientras no sean recusadas por la fuerza las muchas naturalezas que hoy marchan separadamente hacia uno de esos dos fines, no habrá reposo, querido Glaucón, para los males de la ciudad, ni siquiera, al parecer, para los del linaje humano”[xxvi]. Como se dijo, para él, “ese cambio no es pequeño ni fácil, pero sí posible”[xxvii]. En Leyes, un déspota virtuoso realiza los cambios hacia la virtud, de manera expedita; lo difícil no es que un déspota así pueda hacer los cambios, una vez en el poder, sino que se conjuguen de semejante modo un gran poder y la virtud; de suceder esa combinación, sin embargo, sobre todo si se tiene a la mano un gran poder de persuasión, los cambios necesarios ocurrirían[xxviii]. Dice que esto es como un “mito”, un ideal, “un oráculo”, pero, si se unen gran autoridad y virtud, el cambio ocurrirá[xxix]. En El Político, sin embargo, ya Platón no aspira a que un filósofo sea rey, sino que la fusión entre ambos personajes se dé de ésa u otras maneras: él habla de la posición del asesor, de guía del que detenta efectivamente la autoridad[xxx].

Adentrándose un poco más en el sentido del mito, un punto muy importante consiste en que el verdadero político es también filósofo, como ha quedado claro: eso es lo que lo hace divino, precisamente. Esto muestra con mucha fuerza la gran vinculación que Platón captaba entre el fin del arte político y la verdad, tanto en lo que se refiere a los medios para alcanzar dicho fin, como, de manera más importante, en lo que toca al fin mismo, en el que se halla lo virtuoso. La virtud es el justo medio, el vicio es exceso y defecto[xxxi]. El arte depende de estas relaciones, también el de la política: todas buscan la virtud, la bondad y la belleza de sus obras, y evitan el vicio. Si las artes existen, existe la proporción y la desproporción; y, si existen éstas, existen las artes[xxxii]. Por eso, el filósofo es quien guía a la comunidad a su felicidad, pues es quien conoce las virtudes, la verdad sobre ellas y puede gobernar sobre la educación y las leyes y llevarlas a su destino natural: “¿seremos capaces de dominar la música (…), si no reconocemos dondequiera que sea la forma de la templanza, del valor, de la generosidad, de la grandeza de alma y demás virtudes hermanas de éstas, así como las que les son contrarias, y si, por otra parte, no nos damos cuenta de que existen, ellas mismas y sus imágenes, en cuantos las poseen? No creo que debamos despreciarlas [a la educación musical y a las formas de las virtudes] ni en las pequeñas ni en las grandes cosas y, por el contrario, hemos de pensar que son objeto del mismo arte y del mismo estudio”[xxxiii]. A saber: el del filósofo. Platón destaca esta relación en la narración del mito, cuando anota que la felicidad de los hombres está vinculada al filosofar, a la búsqueda y hallazgo de la verdad: por eso es que el filósofo tiene que participar del gobierno y por eso es que su gobierno es el único verdadero, el único que lleva a los hombres y sus sociedades a su verdadero destino natural, según las determinaciones que tomó su Hacedor al diseñarlos.

El filósofo es ése al que el sofista imita mal: es el que se encarga de estudiar al ser y lo que le corresponde, qué puede participar en él y qué no, qué naturalezas, sin ser ellas el ser, puede mezclarse con él y existir; y ver así, en qué consiste el error y las apariencias y en qué la verdad y lo inteligible, el fundamento más profundo de todas las ciencias y de su radical comunidad[xxxiv]. En el Fedón, el Ateniense desciende con este método de las formas a los seres particulares, completando así la descripción de la actividad especulativa del filósofo y poniendo dentro del sujeto de su ciencia al ser material[xxxv]. En su labor práctica, por ser conocedor, el filósofo tiene autoridad y es director de otros, pastor del rebaño humano: “la norma más importante [para atribuir autoridad] va a ser la sexta, que quiere que el ignorante se deje llevar y que el sabio y prudente guíe y mande”[xxxvi].

Ésa es, pues, la intención principal de Platón al presentar el mito comentado. En su filosofía, eso es lo relevante. Claro que, como se dijo arriba, él recurre a tal expediente por razones “diplomáticas”. Y todo este sentido está envuelto en una simbología que se hace intrincada, en la medida en que es tomada a préstamo de otros mitos griegos, de Hesíodo, por ejemplo, y presentado de manera abigarrada: mezclando la simbología de lo que es su intención principal con otras simbologías. Por ello, el completo sentido del mito es casi imposible de saber para nosotros, a tanta distancia cultural del Ateniense. Y, aunque estoy seguro de que a Platón le hubiera importado poco que se desentrañaran estos sentidos secundarios, pues lo interesante es la lección de “arte” o “ciencia” política, creo que tiene una importancia relativa el dar cierta cuenta de las cuestiones secundarias, para evitar las interpretaciones descabelladas, que pululan. Lo primero es que, para el autor de El Político, las cuestiones cosmológicas tienen poca monta en lo que a la estructura del mito se refiere. Hay algunas referencias cercanas al Timeo, como se trató de hacer obvio arriba, en varias notas al final. Pero eso no es lo esencial. Pienso que Platón alude, como es su costumbre[xxxvii], a puntos de historia, referidos a la civilización minoico-micénica y a los orígenes de la civilización helénica.

El mito de los ciclos cósmicos, entonces, parece estar inspirado en la caída de la civilización minoico-micénica, las convulsiones humanas que hay a la caída de una civilización, y los desastres naturales que hubo en la época de la referida caída: terremotos y una gran erupción de un volcán. Así como por el nacimiento, crecimiento y entrada en crisis de la civilización helénica. Por eso, hay diversos dioses que rigen un período y otro, en lugar de un solo dios que los rige a todos; no se olvide que es muy común en las civilizaciones griega y sus contemporáneas el distinguir un dios tutelar para cada sociedad e incluso para cada sección, como la familia, de la misma comunidad, como puede verse en Leyes, libro IV[xxxviii]. Por eso, también se observan diversas formas de gobernar en cada período; así como una necesidad de resurgir de las artes, el comercio, las técnicas de producción, etc. En su Política, libro II, capítulo 10, Aristóteles habla de cómo Esparta tenía leyes copiadas de Creta y de cómo Creta las adquirió de los habitantes originales de la isla; y, hasta el día de escribir este libro de la Política, los “perioikoi” vivían con la legislación dada por Minos[xxxix]. De lo demás, el mito puede inspirarse en creencias, a su vez, míticas sobre el significado del relevo de civilizaciones en el mismo territorio geográfico que era el mundo de los helenos: sobre todo lo que se refiere a la “época de oro”. En esa época de oro, Platón sitúa uno de sus más queridos expedientes para lograr la amistad ciudadana, el bien común: la comunidad de mujeres e hijos y de bienes materiales, para evitar que “mío” y “tuyo” separaran a los ciudadanos[xl].

Entre los comentaristas que presentan interpretaciones descabelladas del mito, puede destacarse a Eric Voegelin; considero conveniente revisar su interpretación. Según él, el punto quiebre del mito, donde se ve que él lo que hace es esconder significados detrás de símbolos que despistan, es la comparación de la época de oro sin filosofía con la era crítica presente, pero con filosofía. Si ésta es, no obstante, más feliz, merced al arte filosófico, entonces parece no tener sentido un mito de comparaciones entre “edades”, entre las que la de “oro” es menos feliz que la que está en crisis. Según Voegelin, el sentido oculto que despeja el panorama aparentemente contradictorio está en “procesos del alma”, en una evolución de la conciencia, de los mitos del pueblo y los poetas al nivel del filósofo, en la explicación de la tensión entre el orden y el desorden. Platón rechaza “explícitamente”, dice Voegelin, las creencias populares en el gobierno de los dioses, pues estima, de acuerdo con este comentarista, que el hombre es el autor de la civilización, cuyo orden emergió, en el principio, del inconsciente, es decir, en la simbología utilizada por el Ateniense, por “el recuerdo de las instrucciones impartidas al cosmos y al hombre por los dioses”. A inconsciente, pues, se reduce la impresión de una naturaleza por Dios, por el Demiurgo, en los entes del mundo, con la mirada fija en las Ideas, según el comentarista alemán. En el mito de los ciclos cósmicos, pues, el Ateniense no es más que una mezcla de hegeliano con freudiano[xli].

Voegelin se pregunta: “¿cómo operan las fuerzas del orden, en la historia del alma y no en la historia encubierta del mito?”[xlii]. Y responde: por la introducción de un Dios superior a los dioses del mito popular, que instala al gobernante político[xliii]. Pero, ¿cómo es esto, si antes dijo que todo el asunto se debía a la acción del hombre solo, es que a Platón le gustaba inventar toda una simbología de manera muy cuidadosa para contradecirse de manera tan flagrante? Ese Dios no es el Demiurgo del Timeo, según Voegelin, sino un dios del orden, que lo restaura, colocando al político. El Demiurgo es artífice incluso de los dioses, como ya se señaló, ¿de dónde sale, entonces, este nuevo “dios del orden”? Voegelin elabora, según sus propias fantasías: está construyendo su propio mito de los ciclos cósmicos.

Hay infinitas evidencias del respeto de Platón por los dioses en los que creían el resto de los griegos helénicos, he destacado los pasajes del Timeo, aunque también se pueden citar innumerables de Leyes[xliv] y de La República [xlv], especialmente, de los libros II y III.

Para Voegelin, la expuesta es la interpretación del mito, pero se pueden buscar sentidos superpuestos en los mismos símbolos. Se han de ver algunos de los que él “encuentra”. Así, Platón habla del envejecimiento de la civilización por el abandono de los mitos antiguos, gracias a la conciencia filosófica y a la crítica de los sofistas. La juventud, en tal situación, es irrecuperable. Pero el Ateniense tiene la idea de la decadencia y el resurgir de la civilización, como ley del destino o fatalidad. Lo que no le ocurre de manera inadvertida al hombre que ha alcanzado la conciencia, aunque la fuente del orden divino esté más allá de esa conciencia: la manifestación del orden ya no es el mito, sino el hombre consciente, divinamente ordenado, que ha adquirido la semejanza con Dios. No se desanda el camino de la declinación de manera automática, se necesita que el curso sea revertido por el hombre que es portador de la Idea[xlvi].

Como se ve una vez más, Voegelin pretende endilgar hegelismo a Platón. Según esa pretensión, Platón creía en una conciencia iluminada por el Absoluto, que, al iluminar, se esconde en el más allá [de la conciencia misma]. Esto es inadmisible, pues Platón no es un idealista-inmanentista, sino cree en el valor de la experiencia sensible como principio de la ciencia, que incluso nos lleva, junto con el intelecto, a lo divino[xlvii]. Además, como es claro por lo dicho, Dios puede ser conocido, hay plena conciencia de los principios del orden, etc. No cabe, pues, poner en la mente de Platón nada que tenga que ver con Hegel.

Por otro lado, como también se ha dicho, Platón no es uno que rechace la religión griega, aunque se dé cuenta de que hay que elevarla, purificándola de las inmoralidades que se le atribuían a los dioses; y poniendo sobre esos dioses no absolutos uno que sí lo es y que es artífice de todo, incluyendo a esos dioses. Por ello, Platón sí puede ser uno que estuviera tratando de relevos civilizacionales, pero no bajo progresiones hegelianas ni en el abandono de los dioses olímpicos. Él tenía gran conciencia de la especificidad civilizacional y de la sucesión de civilizaciones sobre un área geográfica. Por lo que nada obsta para que sea verdad que creyera en la llegada de una nueva civilización en el futuro, bajo Dios y los dioses del Olimpo. Pero Platón estaba hablando, principalmente, de la única esperanza que tenía su sociedad: la llegada de un filósofo al poder real y con un gran poder, así fuera como asesor. Por ello, él mismo se trató de convertir en eso, precisamente, aunque en la Siracusa de Dionisio[xlviii].

Por otro lado, uno tiene que estar en guardia contra pensadores sutiles como Voegelin, que tergiversan de manera delicada los textos, con palabras capaces de causar impresión. Este comentarista, en un comentario ya más amplio a toda la obra de Platón, asegura que, en los diálogos posteriores a La República, el Ateniense ha abandonado la esperanza en que el filósofo, “el espíritu”, dice el alemán, pueda insuflar orden a la comunidad. Por ese motivo, continúa el comentarista, Platón amplía el campo de investigación, hasta incluir en él al desorden; eso lleva al Ateniense, quizás, dice Voegelin, bajo la influencia de la cultura persa [o iraní], a abrazar un dualismo metafísico en el que el mundo surge de dos principios antagonistas irreconciliables, el Bien y el Mal. El único fundamento textual al que alude Voegelin es Leyes, 896e, en el que Platón, luego de decir que todo movimiento procede del alma y que, por tanto, el alma es anterior a todo lo corporal y que hay alma del universo, dice que, dado que hay bien y mal, debe haber dos almas del universo, a pesar de que antes ha dicho, refiriéndose al alma humana, que ella es principio de lo bueno y lo malo, lo verdadero y lo falso, en nosotros. Ése es el único pasaje que cita Voegelin, pues no hay otro pasaje en toda la obra del Ateniense en semejante sentido.

En las obras que dedica a la metafísica, cosmología y cosmogonía: Timeo, El Sofista, Fedón, Fedro [cuyo tema principal es, más bien, la retórica], Parménides, etc., más República IV y VI,17-21, no asoma nada similar. Es más, el Bien es el origen del ser y de la verdad, la virtud y todo movimiento hacia la plenitud[xlix]; y, además, todos apetecen no una apariencia de bien, en cuanto apariencia, sino el bien mismo, en cuanto realmente tal[l]. En el Timeo, es claro que el ser es bueno y bello, que el mundo lo es, así como el Demiurgo es bueno también; y, por esto, sabemos que Él se fijó en lo eterno para hacer el mundo[li]. Es decir, pensar que Platón en ese preciso punto hizo un cambio tan radical hacia la irracionalidad, implicaría asumir que toda la filosofía platónica tendría que haber cambiado y, entonces, que el mismo Leyes debía ser reformado de manera total. En el Fedón, es claro que toda la metafísica y la ética dependen de la acción generadora del Artífice del cosmos, que lo hace todo y cada una de sus partes con la mira puesta en lo mejor[lii]. En Leyes mismo y en República es claro cómo toda la política platónica pende, en última instancia, de la bondad de Dios, del que depende todo bien, incluso el bien común de la polis.

Nadie en la historia del platonismo lo ha interpretado así, de Aristóteles a Juan Escoto Erígena, pasando por Plotino, Orígenes, San Agustín, Proclo, Pseudo-Dionisio y pare usted de contar. Pero es en el propio Político donde se halla la prueba más directa, precisamente en la parte en la que habla del mito de los ciclos cósmicos: no se puede decir que los movimientos retrógrados del cosmos sensible provengan de “una cierta pareja de dioses cuyas voluntades fueran opuestas”. ¿Cómo sería posible que este campeón del helenismo, que dedicó su vida a salvarlo de sus propias falsedades y vicios, se dejara dominar intelectualmente por un irracionalismo del más acérrimo enemigo externo de su civilización, siendo él uno de los más inteligentes y racionales representantes de la más delicada y fina, por su altura intelectual y la belleza de sus expresiones, de todas las culturas conocidas hasta la época en que él vivió? El propio comentarista, al analizar el mito de los ciclos cósmicos, dice, con pruebas textuales[liii], que Platón rechaza tal metafísica dualista y que la fuente del mal es la chora[liv].

El comentario de Voegelin, más bien, va en la línea de lo que llamo “versión de sentido”, la acción por la cual un comentarista no ve de manera desinteresada al autor que estudia, para exponerlo de manera exacta y luego ponderar la verdad o falsedad de sus afirmaciones, sino por el que se lo tergiversa de manera más o menos consciente, trayéndolo a la interpretación del mundo que uno mismo sostiene, como cuando lee a Hegel en el Poema de Parménides[lv]. De este modo, los análisis del autor alemán son muy útiles, por ser muy sutiles, en muchos aspectos. Pero eso es válido sólo cuando está tratando realmente de arrojar luz sobre los textos comentados y no los está utilizando como cantera de la que extrae material moldeable para sus fines “constructores”.

De modo pues que, en El Político, Platón guarda esperanza en la crisis, pero esa esperanza consiste en un recurso extraordinario y casi imposible: la llegada al poder del verdadero político. Éste es filósofo, busca la verdad, sobre el ser, lo bello, el bien, lo inteligible, la virtud, la forma misma de la virtud. Platón vincula intensamente la verdad y el bien común. Por eso, el político es filósofo, porque tiene que gobernar sobre la educación y las leyes y llevarlas a su fin natural. El político, asimismo, dirige, aunque él no sea quien detente la autoridad, sino sea mero asesor [para lo que tiene que tener un gran ascendiente con el que sí la tiene]. Busca la justicia, la prudencia y la amistad ciudadana. Usa como recursos para imponer la prudencia a la persuasión y la fuerza, que no es violencia. En el ejercicio de su actividad, se sirve de auxiliares. Por otra parte, para Platón, es fundamental la creencia en los dioses y en Dios, así como la racionalidad de esta creencia y su carácter “científico”, es decir, capaz de demostraciones a partir de la experiencia común. A partir de esa religiosidad, que participa de la razón, el Ateniense obtiene puntos importantes sobre el origen del universo, el bien y el mal y el Bien Común.

Por último, Platón distingue entre un régimen verdadero, que es monárquico o, a lo más, aristocrático, el cual pone en comparación con diversos grados de falsificaciones: los regímenes legales, es decir, la monarquía y la aristocracia, de segunda denominación, los ilegales, a saber, la tiranía, la oligarquía, y la democracia, que es muy difícil de colocar en uno u otro lado de la legalidad, dada la confusión que reina en la misma. La distinción entre todos ellos estriba en las relaciones entre prudencia y ley. Pero, sobre estos puntos y su relación con el bien común, se profundizará y se abundará en las secciones siguientes.

1.B.- La ocupación del político: el Bien Común

En el libro I de Leyes[lvi], Platón  dice que es legislador divino el que dicta leyes con miras al bien natural de la ciudad en las distintas circunstancias en que ésta se halle. El buen juez, por su parte, no debe buscar la destrucción del malo, sino su regeneración y la amistad entre todos[lvii]. Es que el bien de la ciudad, su armonía, se halla en la benevolencia mutua, en la amistad[lviii]. Pero dice también que el legislador bueno realmente no tendrá ante sus ojos otro fin que la virtud suprema[lix], esto es, las cuatro virtudes cardinales.  Entre ellas, la sabiduría o prudencia, virtud divina, es la primera; a continuación se halla la templanza unida a la inteligencia[lx]; la prudencia y la templanza, mezcladas con el valor, generan justicia[lxi], que es la tercera virtud; el valor está en cuarto lugar[lxii]. Estas virtudes son establecidas por la naturaleza[lxiii]. El legislador debe atender a ese orden de bienes del alma; y lo demás, lo que se refiere a los bienes externos, incluso en lo tocante a la familia, se tiene que prever con miras a los mismos. El legislador tiene que promoverlos mediante un régimen de premios y castigos proporcionales, en lo atinente a todos los tipos de relaciones de la sociedad, para promover lo virtuoso y reprender lo vicioso[lxiv]. Por último, en el libro IV de La República, el Ateniense apunta este otro bien, que está en rivalidad con los más altos, incluso con la prudencia de los gobernantes (no se olvide que el régimen verdadero es el de los sabios y prudentes) y la justicia: “la igualdad de opiniones entre gobernantes y gobernados, [y] el hecho de que se mantenga en los soldados la idea legítima e inquebrantable sobre lo que es temible o no”[lxv]. O sea, siendo la concordia uno de los bienes mayores, tiene que serlo su fundamento más profundo: una comunidad básica de opiniones en los puntos más esenciales[lxvi]. Aparte de todo lo anterior, se ha de recordar que, del estudio de El Político, es claro que Platón considera a la verdad como un bien primordial; así como pone a la religión en el lugar de la mayor estima, no sólo en El Político, sino a través de toda su obra.

Pero es de la mayor importancia notar lo siguiente. Hasta ahora, se ha hecho una lista de bienes que Platón pone como el Bien de la ciudad: la armonía, la benevolencia mutua, la virtud, la verdad, la religión, el acuerdo de las opiniones, la justicia distributiva (que, aunque Platón sólo la ponga como un medio, es tal su importancia en todos los ámbitos, que pienso que se tiene que poner entre los fines más altos). Eso parece un poco caótico. Para que haya alguna coherencia en la vida política, tiene que ser uno el bien que sea el último, que dé sentido a todo lo demás en la comunidad[lxvii], en el que comuniquen todos los bienes nombrados, sin duda, muy valiosos. Sin embargo, en la obra de Platón, no parece haberse planteado este último interrogante.

Lo que interesa ahora es ver cómo esos bienes se manifiestan en El Político, cómo concibe Platón que la autoridad mayor de la comunidad política se relacione con ellos o, al menos, con algunos considerados en esa obra, si es que no los considera a todos, o con alguno al que dé especial relevancia en el diálogo en estudio. De este estudio, pueden surgir pistas para la determinación del bien común de la polis, aunque sea verdad que Platón no pareció tratar de dar una respuesta última a la pregunta por el punto en que comunican todos los bienes enumerados, como se dijo.

En la parte final del diálogo, el Ateniense lidia con el fin del arte política. La función de dirigente de una comunidad es la de tejer la pluralidad de personas que la componen, en un tejido resistente y armonioso[lxviii]. Se ha de examinar, entonces, cuál es la naturaleza del tejer del político, la manera de entrecruzar los hilos y la calidad del tejido que debe producir.

Todo comienza por revisar cuáles son los caracteres que van a constituir esos hilos: es un asunto, pues, ético y antropológico (y algo cercano a lo que se podría llamar “sociológico”, porque implica que se conozca la sociedad sobre la que se va a gobernar). Según Platón, en las ciudades [al menos, en ésas sobre las que él estaba tratando], predominan caracteres mansos y pendencieros, que están en permanente oposición. Las virtudes características de uno y otro carácter son la sabiduría y la valentía, que, bajo esta óptica, se oponen, de acuerdo con el Ateniense, de algún modo. Esto no ha de tenerse por nada extraordinario, ya que es muy frecuente que cosas bellas se opongan: velocidad, fuerza y vivacidad, que se resumen bajo la energía, se oponen a tranquilidad, apacibilidad, dulzura, lentitud, buen ritmo, que se resumen en sobriedad[lxix]. Cada una de estas cualidades son rasgos que se alaban por ser bellas y virtuosas; pero cada una lo es si se da en la oportunidad precisa, como en los libros II y IV de la Ética a Nicómaco. Platón, adelantándose aquí también al libro X de la Ética, apunta que cada quien alaba y censura aquello con lo que es afín, connatural, o que le es extraño u opuesto, respectivamente[lxx].

Ahora comienzan los problemas, sin embargo, tanto en la concepción del tejido político que tiene Platón como para el lector de su obra. Para él, porque ve que, de esas oposiciones, surge la división de los ciudadanos en diversos bandos[lxxi]. Para el que lo lee, porque ya es inevitable apuntar que aquí, lamentablemente y de manera muy rara y extraña, se encuentra una contradicción en la obra del maestro ateniense: no pueden ser virtudes, si son malas, esas cualidades; son malas por ser excesivas; y, por último, por eso es que dividen, por ser viciosas, no por ser bellas ni virtuosas. Él ha dicho antes que en el justo medio están la virtud y el fin de cada una de las artes[lxxii]. Aquí se está hablando de vicios, aunque Platón hable de “virtudes opuestas”.

Esta oposición se hace un grave problema, cuando se refiere a la organización de la vida: los sobrios se hacen incapaces para la guerra, por el exceso en su vida apacible y retirada de lo público, a favor de los placeres privados, por eso hacen a la ciudad apta para la esclavitud ante cualquier invasor. Los enérgicos son demasiado guerreros y arrastran a la ciudad y la exponen a odios numerosos que la llevan a su ruina completa o al yugo de algún enemigo[lxxiii]. Es aquí donde Platón se pregunta qué hacer con los malos, si aceptarlos o no en la ciudad; o si debe simplemente conjugar lo bueno. Aquí se verán puntos clave sobre la coordinación de los bienes públicos de la comunidad, por su referencia a un bien último; toda esta estructura forma lo que llamamos “Bien Común”, punto central de la política. Mas ha de saberse que, aunque se extraerán conclusiones de la obra de Platón, él mismo no explicita estas conclusiones; y, por ello, lo que se dirá aquí no agota, ni mucho menos, la discusión sobre el bien común.

Según el Ateniense, la política buena, conforme a la naturaleza, o sea, la verdadera, no mezclará buenos y malos a un mismo nivel, para constituir una ciudad, someterá a los ciudadanos a las pruebas del juego[lxxiv]; y, luego de superadas, los confiará a educadores competentes, sin ceder el mando y la dirección, como poseedor de la ciencia arquitectónica, como los tejedores con sus auxiliares. Esa dirección de los educadores buscará la amalgama de los ciudadanos, formando caracteres que se presten a ello y evitará que se enseñe nada que no se halle dentro de ese espíritu: se busca que los ciudadanos sean virtuosos, todos ellos, pero también que tengan un carácter y un cuerpo de creencias conformes entre sí y con el espíritu de las leyes de la sociedad. Todo esto se basa en principios de mucho valor: “Si hay caracteres a los que no se puede comunicar la energía, la templanza y todas las demás inclinaciones virtuosas [por un lado] y a los que los impulsos de una naturaleza mala los arrastran, por el contrario, al ateísmo, al desorden y a la injusticia, ella se desembaraza de los mismos por medio de sentencias de muerte o exilio y por medio de los castigos más infamantes”[lxxv]. Estas medidas pueden parecer excesivamente duras con los malvados; mas no es así, si los vicios los llevan al extremo delincuencial. De lo demás, es una aspiración, en principio bella: que todos sean o se esfuercen por ser virtuosos en alto grado. Pero la medida concreta que propone para lograrlo es potencialmente terrible, por muchos motivos, por ejemplo: la inseguridad de los juicios humanos sobre la interioridad de otros, la posibilidad de que sea eventual instrumento de malvados, la falta de misericordia tan grande en el sistema de justicia, etc.

Por otra parte, medidas de ese tipo, aunque hayan de ser pensadas un poco mejor para tratar de sortear los problemas que ya se han apuntado, pueden lograr que los llamados enérgicos y moderados, si se educan bajo los principios que se han puesto de relieve, puedan dar dos tipos de hilo muy buenos para la trama, que deben ser tejidos, teniendo en cuenta sus tendencias opuestas. Así: “siguiendo los parentescos, une la parte eterna de sus almas con hilo divino y, luego de esta parte divina, une la parte animal con hilos humanos”[lxxvi]. El hilo divino es la opinión verdadera y firme[lxxvii] y la parte eterna del alma es la que se refiere a lo bello, lo bueno, lo justo y lo verdadero: con esto se realiza algo divino de un linaje que era demoníaco. Sólo el político puede hacer esta costura, con la ciencia regia. Como en República, III, debe utilizarse la gimnasia para fomentar la reciedumbre de alma y de la música para la delicadeza, el exceso de una es bestialidad, el de la otra, amaneramiento[lxxviii]: “¿acaso un alma enérgica no se apacigua cuando se penetra de esta forma de la verdad, y no es en estas circunstancias cuando ella puede abrirse más a gusto a las ideas de la justicia, mientras que, de otra forma, viene a caer en una ferocidad casi salvaje? […] ¿Y qué decir del natural moderado? ¿Acaso las opiniones de este tipo no lo vuelven verdaderamente comedido y sabio; al menos en el grado en que lo requiere la vida de la ciudad, mientras que, sin estas luces de que hablamos, se granjea con toda razón una fama de necedad y mediocridad?”[lxxix]. Si no se los liga con ese hilo divino, por la educación, que incluye a las leyes, no permanecerán bien unidos ni los malos entre sí ni con los buenos ni los enérgicos entre sí ni los moderados entre sí ni, mucho menos, los unos con los otros. Las leyes sólo sirven cuando los ciudadanos están bien educados en sus caracteres[lxxx].

Una vez se ha realizado la parte divina del tejido, los vínculos humanos son fáciles de concebir y establecer[lxxxi]. Mostrando hasta qué punto concebía a la familia como célula fundamental de la sociedad, dice que este aspecto humano de las vinculaciones políticas estriba en los matrimonios. Por eso, se opone a las alianzas matrimoniales por dinero y poder; y, en Leyes[lxxxii], se dice que la vergüenza ha de caer sobre quienes obren así. Las alianzas matrimoniales tampoco deben realizarse sobre la base de cuestiones raciales, se debe buscar el provecho de la ciudad, no el propio placer[lxxxiii]. Los matrimonios entre moderados y enérgicas o viceversa traen hijos que van tendiendo al punto medio entre ambos extremos, piensa Platón. De modo que, si se ha hecho adecuadamente la parte divina del tejido, si tienen la opinión sobre el bien y el mal bien labrada, consentirán en casarse de manera cruzada para evitar, respectivamente, unos, la locura furiosa y, otros, la negligencia extrema, luego de varias generaciones[lxxxiv].

El rey debe tejer de la manera adecuada, ése es su oficio, por los medios dichos y otros de justicia distributiva: premios y distinciones y castigos y oprobios. Los jefes que se nombren tienen que mezclar ambos caracteres, para lograr un punto intermedio[lxxxv]. Así se concluye el tejido, ensamblando ambos caracteres por “la concordia y la amistad y, realizando así el más excelente y magnífico de todos los tejidos, envuelve con él, en cada ciudad, a todo el pueblo, esclavos u hombres libres, los estrecha juntos en su trama y garantizando a la ciudad, sin fallos ni desfallecimientos, toda la dicha de que ella es capaz, manda y gobierna”[lxxxvi].

De este recuento del tratamiento que se da en El Político al bien común, se pueden destacar  puntos de primera línea, para la dilucidación posterior que se hará del mismo (en otro artículo o trabajo). El bien común tiene que ver con el orden, la armonía y los vínculos ciudadanos, que tienen una base central en la concordia, en el amor ciudadano. Así, el basamento último del bien común, el fin que da sentido a todo, es la divinidad, fuente del orden. Además, ese orden es justicia, que cada quien ocupe el lugar que le corresponde y tenga lo que se le debe, según la proporción; o que cada una de las relaciones se lleve de manera adecuada y de modo conforme con el bien de la totalidad de las mismas. Todo esto se basa en la virtud de los ciudadanos, que se basa en las opiniones rectas y en la comunidad de esas opiniones, sobre lo bueno, lo bello, lo piadoso, lo justo.

Se ha de agregar, por último, que todo ese entramado espiritual necesita de unas condiciones materiales, sin las que el hombre, ens compuesto de materia y forma, cuerpo y alma espiritual, no puede siquiera vivir; y sin las que sus comunidades no pueden darse: “sin ellas, en efecto, jamás habría polis ni política”[lxxxvii]. Pero, por otra parte, las actividades que se dedican a la producción de tales no pertenecen al arte regia[lxxxviii]. El gobierno debe dirigir esas actividades, como todo en la sociedad, pues ellas, en conjunto, sirven al bien común, dando las condiciones materiales de su realización; pero esas condiciones se dan como una suma de bienes parciales, que no puede ser el bien último y, por eso mismo, el punto de mira del arte del hombre de estado verdadero.

1.C.- Bien Común, legalidad, prudencia y diversidad de regímenes

Platón, en lo referente a la ley escrita, parece contradecirse. De un lado, dice que el oficio del juez es un oficio divino y que el juez, como funcionario o servidor público, es un auxiliar del político hecho de oro, de un metal precioso, cuando lo que hace es aplicar las leyes dictadas por el gobernante[lxxxix]. Por el otro, en El Político, la ley es presentada como una pésima imitación de la sabiduría y, más bien, como generadora de males, que se utiliza apenas como el mal menor[xc]. Pero la contradicción es inexistente: en cada uno de esos pasajes, el Ateniense habla de aspectos distintos de la realidad. De hecho, ése es el punto crucial para entender la distinción entre el régimen verdadero y los seis regímenes falsos; y, de entre éstos, los legales y los ilegales. En efecto, el arte político se sirve de la ley como un instrumento de la prudencia del gobernante sabio, el cual, en consecuencia, tiene que estar sobre la ley, por las razones que se verán. En cambio, los demás regímenes, en los que gobiernan personas desprovistas del arte o ciencia política, deben estar plenamente sometidos a las leyes, a unas leyes que traten de imitar las prescripciones generales del hombre sabio. Pero los peores regímenes son aquellos en los que los gobernantes no sólo no son sabios, sino también malvados, de modo que gobiernan contra la ley verdadera.

Eric Voegelin anota acertadamente, no obstante, que, cuando habla de la legalidad e ilegalidad de los regímenes de recurso de segunda mano, Platón no está hablando de legalidad formal[xci]. Está hablando de las leyes que se dirigen al verdadero bien común, que son instrumentos del político en verdad prudente. Por eso, los jueces hacen un oficio divino y, por eso, todos los regímenes tienen leyes, sólo que unos imitan lo bueno de la verdadera constitución y otros imitan cosas malas[xcii]. Eso es la legalidad de la que se trata, algo como las reglas del arte, siendo ésta el arte del político, o sea, el conocimiento verdadero y universal o de lo que sucede en la mayoría de los casos respecto del bien común en sí mismo y los medios para alcanzarlo, así como de lo que desvía a la comunidad de la tendencia al mismo y la manera de evitar las desviaciones. La ilegalidad de los regímenes malos entre los de segunda mano es la lejanía de los mismos respecto de los medios de alcanzar el bien común.

Pero Voegelin se equivoca al pensar que Platón desdeña lo que hoy se llama legalidad formal, las leyes escritas y promulgadas. Según  el alemán, “en principio, no hay mérito en la ley como un orden de la acción humana”[xciii]. Como se verá, esto es un craso error. Pero continuemos un poco más con la interpretación de Voegelin: la ley no tiene valor como directora de la acción, “porque la ley es general mientras que la acción humana es personal y concreta. La discrepancia entre lo general y lo personal hace imposible dictar una ley que se aplicará con justicia a una clase de casos en todos los tiempos, por eso una regla legal tiene el carácter de un tirano obstinado e ignorante, que no permite cuestionar sus órdenes”, lo mejor es que gobierne un hombre sabio[xciv]. Voegelin dice que la ley es sólo un medio necesario, ya que el político no puede llegar a todos los rincones, lo cual es verdad: Platón piensa que la ley es necesaria por esa razón. Pero el problema es que es necesaria por muchas otras razones, en verdad y en la opinión del Ateniense. Ahora, Voegelin es acertado al apuntar que, de acuerdo con Platón [y en verdad], la ley necesita de equidad y prudencia en su aplicación, para ser adaptada a las particularidades de manera pertinente. Así como cuando afirma que el Ateniense resalta la  necesidad de alterar la letra cuando las circunstancias cambiantes así lo requieran[xcv].

Pero Voegelin es superficial en el comentario a este diálogo (no, por supuesto, en la generalidad de su propio pensamiento) y, por eso, desacertado. Lo fundamental para el político verdadero es su ciencia, su arte, no éste o aquel recurso, de los que tiene a la mano. Tampoco importan asuntos de “modelos” o formas, que tanto gustan a los “científicos políticos” de hoy: si se trata del gobierno de uno, pocos o muchos. Lo que interesa es la posesión de una “ciencia” [un saber] crítico y directivo[xcvi]. De lo demás, según Platón, no importa el consentimiento de los súbditos, si usan o se inspiran en leyes escritas, si son ricos o pobres, lo que importa es que el estadista tenga competencia, como lo médicos, que tienen que curar, le guste o no al paciente la medicina. Esa competencia incluye prudencia y sagacidad en el juicio de los asuntos y firmeza de carácter para llevar a cabo las decisiones, así como ciencia, sabiduría, y justicia. Un régimen así es el régimen y constitución verdaderos; los demás serán meras imitaciones que, como se ha hecho claro, si copian en sus leyes las cosas mejores, serán buenas, si copian las peores, serán malas[xcvii].

Pero uno de los recursos por excelencia del mismo es la ley, que se debe dictar por muchas razones, más allá de la apuntada por Voegelin. Por ello, el juez es un auxiliar necesario del verdadero político y es un metal precioso y una divinidad menor, según el mito de los ciclos cósmicos, como se ha apuntado ya varias veces. Platón critica al legalismo de su sociedad, no a la ley. Sin olvidar que la ley es una herramienta del prudente y que la herramienta no puede estar sobre el artesano, dictar leyes es función regia, porque el hombre prudente dictará buenas leyes[xcviii]; como ya ha dicho Voegelin, las leyes son indispensables, puesto que no se puede descender a las minucias, de modo que se ha de buscar lo que sucede en la mayoría de los casos, para sancionarlo como obligatorio, sea redactando leyes, sea sin redactarlas, ateniéndose a las costumbres nacionales[xcix]. Además, el hombre regio no puede ocuparse de todo cuanto sucede en una comunidad política y, más importante aún, él no estará siempre y en todo, entonces debe dejar las prescripciones mejores que se puedan, para que los ignorantes puedan guiarse[c].

Pero lo más importante es que la norma rectora de la comunidad es el bien común: una justicia llena de razón y de ciencia, preservar a los ciudadanos y hacerlos mejores (más virtuosos)[ci]. Por ello, principalmente, se sabe que Platón no tiene ningún menosprecio de la ley. Ésta es precisamente una guía educativa de los ciudadanos a la virtud, en general, la justicia, en particular, y la concordia[cii]. Ésa es la función que cumple en Leyes. Y, en República, aunque se critica acremente al legalismo y a la manía de legislar sobre toda materia[ciii], se pone a la ley, asociada a la educación, como una guía hacia la virtud y el conocimiento de las Ideas, inclusive, y de ahí que deba ella misma estar inspirada en las mismas formas puras[civ]. En el diálogo entre Sócrates y las leyes atenienses del Critón, se ve muy diáfanamente el gran aprecio de los clásicos, y entre ellos Platón, por la ley política y sus fundamentos en el arte político.

De este modo, siendo la ley escrita y promulgada, “formal”, un instrumento y, por lo mismo, algo subordinado, no se puede negar que su valor como tal es bastante alto. Tiene que ser producto del arte política, es decir, ser un instrumento adecuado para dirigir al bien común y evitar los males que dañan a la comunidad; y debe ser aplicada con equidad acomodadora a las exigencias relevantes de las circunstancias particulares.

De esta forma, en lo que va de esta sección y las dos anteriores, queda definido el régimen del político verdadero, su identidad (rey filósofo), la naturaleza de las cualidades que lo hacen tal, el fin que pretende, que constituye su oficio, que le da sentido y, en consecuencia, que lo define, y uno de los medios más importantes de los que, en su prudencia, debe echar mano: la ley escrita. Ahora queda por ver, para finalizar el análisis a El Político, la manera en que el Ateniense caracteriza a los regímenes falsos, lo que puede aportar “datos” muy importantes en el estudio de la política y de la autoridad en las comunidades humanas.

II.1.D.- Sabiduría, crisis y regímenes falsos

Lo primero es mostrar la superioridad del político, comparar la verdadera legalidad, la legalidad prudente, con el legalismo ciego, el de los ignorantes. El problema está en que, en ausencia de la sabiduría, puesto que sólo surge un verdadero sabio cada mucho tiempo, pues su ciencia es la más difícil de todas[cv], la gente tiende a pensar, en la sociedad de Platón, lo mismo que en la nuestra y cualquier sociedad con crisis de sentido[cvi], que la sabiduría no existe. La gente no es sabia[cvii], pero su ignorancia es la peor cuando cree que la sabiduría no existe y que todos están igualmente capacitados o incapacitados, según el ánimo, para ejercer el poder. Lo que, de nuevo, tiene lugar en tiempos de crisis, no, por ejemplo, en la Cristiandad latina de los siglos XII y XIII de la era Cristiana. Platón mismo lo vio ya, hace mucho tiempo: la ignorancia hace que se rechace el gobierno del verdadero rey[cviii]. Otros vicios intelectuales, esparcidos por toda la comunidad, harán estragos peores: el ateísmo, el relativismo y el escepticismo, en una palabra, la estulticia.

Pero, como se dijo, el verdadero político no sólo es sabio, es también virtuoso, ya que su ciencia es una disciplina práctica, que se refiere a la acción, al perfeccionamiento humano (por oposición al hacer o producir, que busca bienes externos[cix]). Así, cuando personas que saben y que son astutas, pero malvadas, no prudentes ni justas, se adueñan del poder, causan graves daños. Los que saben pueden hacer bien o dañar; si son injustos, lo más seguro es que se inclinen hacia esto último. Éste es otro quicio de la “tiranía” de las leyes o, mejor dicho, del legalismo ciego. Aquellos a quienes se dirigen sus acciones, entonces, pueden quejarse y prohibir el ejercicio de las artes. Así, se dedicarán a reunirse y dictar leyes escritas o sancionar las costumbres a fin de que la medicina, el arte de pilotar o el arte político, se ejerzan por elección y de acuerdo a las leyes así dictadas. Lo mismo ocurrirá con los instrumentos de estas artes: se deberán fabricar según esas leyes. Es decir, en el caso de lo que toca al arte política: las leyes se dictarán por convenciones y no por la prudencia real[cx].

A esos funcionarios, sigue Platón, al final de su período, los llevan a los tribunales, para ver si gobernaron conforme a las leyes y todo el que quiera los puede acusar. El Ateniense, por boca de Sócrates el joven, dice que quien acepte gobernar de ese modo, merece que lo castiguen. Después, haciendo alusión clara a Sócrates, dice: “será necesario dictar la ley siguiente: todo aquél que dé muestras de buscar el arte de pilotar los navíos y la ciencia náutica [la filosofía, el arte política], las reglas de la salud y la verdad médica [política] […] en otro sitio que no sea la letra escrita y el que parezca dárselas de sabio en estas materias, este tal, en primer lugar, no deberá ser llamado ni médico ni capitán de navío, sino discurseador de fenómenos atmosféricos y sofista charlatán; en segundo lugar, denunciándolo como corruptor de la juventud a la que persuade, se consagre a la ciencia náutica y a la medicina sin dejarse gobernar por las leyes, de modo que ellos mismos manden como señores a los navíos y a los enfermos, todo el que quiera de entre los que tienen derecho a ello lo llevará ante los tribunales. Si se demuestra que instruye a los jóvenes o a los viejos en el menosprecio de las leyes y de la letra escrita, se les castigará con la última pena”. Resaltando una vez más la relación entre la ley escrita y la educación, Platón añade: quien quiera aprender, que busque en la ley, que ahí está lo que se considera adecuado y lo que es lícito. Llevado esto al extremo de la tiranía democrática, se puede decir que esto es plenamente aplicable a la “ciencia” en el régimen de Stalin, sólo que aquí no se trata de una tiranía democrática, sino de Stalin y de su jefe de “científicos” revolucionarios, amigos del pueblo: Lysenko. “Así, dice, se destruirían todos los saberes y la vida, que ya es difícil, sería insoportable”[cxi].

No cabe duda, entonces, de que el régimen del político verdadero es inconmensurablemente superior a los falsos; que sus leyes, reflejos de la ley, son superiores al legalismo; que son preferibles la prudencia y la equidad, que aplican el espíritu, a la letra muerta de una ley tenida por infalible directora. Ésta es como un hombre seguro de sí e ignorante: quiere resolver todo de forma igual, conforme a sus prescripciones generales, aunque se trate de casos distintos[cxii].

Sin embargo, según el mismo Platón, en ausencia del verdadero político, el que sabe y es virtuoso, nadie debe alterar las leyes escritas, a las que me referiré ahora de manera preferente, pues las leyes como arte del político han quedado relegadas, por supuesto, en espera de otro sabio que venga a salvar a la comunidad[cxiii]. Descartada la sabiduría, se toma este “recurso de segunda mano”, las leyes promulgadas conforme a aquélla[cxiv].

Después de esa primera argumentación, en que se prueba la verdad del “recurso de primera mano”, pasa por fin a demostrar la verdad del “recurso de segunda mano”, en cuanto tal. Aporta 2 razones para hacerlo así. Primera: un hombre que, por amor al lucro [o por venganza o algún otro mal hábito o mala pasión], habiendo leyes y siendo elegido de la manera establecida, gobierna sin ninguna atención por las leyes y costumbres y su espíritu, siendo, además, que él mismo es un ignorante: esto es un mal mucho mayor que el precedente [porque, además, desprestigia a la sabiduría][cxv].

Segunda: las leyes son el resultado de la vida comunitaria, de las soluciones que se dan a los problemas, “producto de muchos ensayos y de las que cada artículo ha sido determinado por el pueblo solamente con el consejo y la exhortación de consejeros bien intencionados. Ese tal cometerá una falta cien veces mayor que la primera y aniquilará toda actividad con más certeza aún de lo que lo hacía la letra escrita [como digo en el último corchete del párrafo anterior]”[cxvi].

Así, como se dijo, nadie debe infringir las leyes. Éstas son imitaciones de la verdad, trazadas lo más perfectamente posible bajo la inspiración de los que saben. El que sabe, sin embargo, no puede estar atado a ellas, los que no saben tienen que sometérseles. Ahora sí está completamente expresada la opinión del Ateniense sobre la ley y, como se ve una vez más, el meollo de este asunto radica en que la ley es un instrumento de la prudencia, la justicia y la sabiduría, de modo que el que sabe está sobre ella y el ignorante tiene que sometérsele.

Platón se maravilla de que regímenes así subsistan en el tiempo. Y atribuye esto a la impresionante tendencia del ser a la conservación, que muestra su tendencia a la plenitud[cxvii]. Al expresar ese asombro, explicita las que, entre otras, como las de La República VIII, él considera son las causas de la caída de las sociedades. Dice: “¿nos sorprende, pues, Sócrates, todo el mal que ocurre en las tales constituciones y todo el que les ha de venir, fundadas como están sobre la base ésta de ordenar su acción según la letra escrita y según la costumbre, en lugar de hacerlo según la ciencia, siendo así que en otras cosas esa manera de obrar daría evidentemente al traste con todas las obras llevadas de esta forma? ¿O no es acaso lo más admirable la fuerza innata de resistencia de una ciudad? Pues, a pesar de este mal que desde tiempo inmemorial roe las ciudades, algunas de ellas se mantienen, no obstante, estables, sin dejarse destruir, muchas de tiempo en tiempo, igual que navíos que zozobran, perecen, perecieron y seguirán pereciendo, por culpa de sus miserables pilotos y marineros, responsables de la más honda ignorancia en las cuestiones más importantes, ya que, sin tener ningún conocimiento de la política, se imaginan estar en posesión de esta ciencia con todos sus detalles y matices, más exactamente de lo que poseen las demás”[cxviii].

Se llega, por fin, a la distinción entre los regímenes falsos de gobierno. Tales son[cxix]: monarquía, aristocracia, democracia. Ahora bien, estas tres se transforman en seis, según las formas de la sujeción y libertad, pobreza y riqueza, legalidad e ilegalidad[cxx]. Claro, en el diálogo bajo análisis, sólo se toma en cuenta el aspecto de la legalidad, pero los otros aspectos son tomados en cuenta en otros sitios, especialmente en la Política aristotélica, cuyos libros IV y V se dedican al estudio de todos los regímenes según estos aspectos relevantes. La división de los regímenes de segunda mano, sigue, pues, el tenor de su apego o no a la ley. Primero viene el gobierno de pocos ricos apegados a la ley: aristocracia; infractores de la ley: oligarquía. Un solo gobernante, apegado a la ley: rey; infractor de la ley: tirano. Gobierno de muchos: democracia[cxxi].

A continuación, se buscará cuál de los regímenes del recurso de segunda mano es el menos infeliz, ya que todos son infelices; ésta es una cuestión secundaria, pero “es posible que domine todas nuestras acciones”[cxxii], es decir, es posible que ese régimen menos infeliz sea el mejor premio de consolación, dado lo difícil que es que se dé el régimen mejor. La monarquía es la mejor de las seis, la peor la tiranía[cxxiii]; el segundo es la aristocracia; la democracia, gobierno de muchos, es “débil en todo y carece de un gran poder, tanto para el bien como para el mal, en comparación con las otras formas de gobierno, porque en ella los poderes quedan repartidos entre demasiadas personas”: por eso, sometida a las leyes, es el tercer régimen y, violándolas, es el cuarto, porque no puede hacer mucho mal. La quinta es la oligarquía, claro[cxxiv]. Luego de que ha dicho que el régimen verdadero es el de un dios entre los hombres, agrega ahora, en consonancia con la descripción que ha hecho del legalismo insano de los regímenes de los ignorantes, de estos seis de segunda mano, dice que son miserables, falsos, sofistas, etc.: palabras duras[cxxv]. Aquí termina de separar la política de las impurezas, de las cosas que la ensucian. Y con esto termina la parte expositiva de nuestro análisis a este diálogo.

2.- Saldo del estudio a El Político

Del estudio de El Político, queda un saldo que puede servir de base para la investigación sobre la autoridad, sus orígenes, naturaleza, fundamento y racionalidad. Ese saldo, sin embargo, no es puramente positivo, se trata de luces y sombras, de carencias y errores, junto a la inmensidad de las enseñanzas positivas que se pueden obtener. Por ello, se dividirá la parte crítica del estudio al diálogo en dos secciones, correspondientes a ambos aspectos destacados. En primer lugar, lo negativo, para cerrar con las verdades importantes que se obtienen de este esfuerzo.

2.A- Carencias de El Político como modelo de estudio de la autoridad

1) Un primer punto se refiere a la ciencia del estadista que concibe el Ateniense. La misma, como se ha dicho es crítica y directiva[cxxvi]. Por lo que el filósofo tiene una ciencia tal, ya que él es el político verdadero[cxxvii]. Esto es así, como se ha subrayado, en El Político y en La República[cxxviii]. Lo que sucede es que, aunque sea verdad que se deba gobernar conforme a un saber y que el mismo debe estar en sintonía con materias teóricas, mayormente de tipo filosófico, la política no es un arte tal, es práctica, se refiere a la acción a lo que perfecciona al sujeto que obra, sea una persona, en lo particular, o sea una sociedad, en tanto comunidad. Ciertamente, esto supone un saber especulativo sobre qué es el hombre, qué lo bueno, que lo bueno para el hombre, que él es político por naturaleza, que la polis tiene tal y tal esencia, que tales y tales bienes son proporcionados a ella. Pero el político, en cuanto tal no especula sobre estos puntos, los supone. De hecho, él no especula, digamos, “de ningún modo”, él delibera y actúa. Se pone entre comillas el “de ningún modo”, porque, en realidad, toda actividad y toda deliberación humanas suponen conocimientos verdaderos, sobre la naturaleza de los fines y de los medios y de la proporcionalidad entre ambos, así como de la jerarquía entre los fines y la relativa exclusividad que, en situaciones y según los medios disponibles, de unos respecto de otros, etc. Pero todos esos conocimientos tienen como fin no el saber en sí mismo, sino la acción, por lo que el filósofo se distingue claramente del político, en cuanto tales.

En República IV[cxxix], al explicitar las partes del alma y sus respectivas virtudes, ya Platón muestra que todavía no distingue, en la racionalidad, entre virtudes especulativas y prácticas y potencias y operaciones cognoscitivas y apetitivas, como lo hace Aristóteles[cxxx].

Entonces, éste es un primer punto a tener en cuenta como carencia del Ateniense: su falta de penetración en la esencia del alma, que da como resultado su falta de distinción entre las disciplinas como virtudes intelectuales necesarias al estadista; concretamente, entre el arte política y la filosofía. Esto es un asunto de gravedad, ya que una mala penetración en la esencia del alma puede dar como resultado una inadecuada institucionalización de los diversos rasgos de la humanidad, como, por ejemplo, sería el caso de la no distinción de la academia y el gobierno, que redundaría en grave daño para la sociedad, puesto que, de la manera más usual, la academia se vería mediatizada por interferencias injustas del poder.

Aunque, por razones de justicia, se tiene que añadir que, sin Platón, es imposible pensar en las profundas investigaciones sobre nuestra psyché que le siguieron, a partir de Aristóteles, especialmente por el método de estudio del alma, que él descubre y en el que combina un camino que va del exterior, los objetos, a lo interior, los actos, las potencias y la esencia del alma, con el principio de no contradicción[cxxxi].

2) Hay un punto muy importante a observar. Como se ha puntualizado, Platón tiene plena conciencia de la importancia de las relaciones. De hecho, según lo expuesto, la comunidad política es una trama, un tejido, de relaciones. Entre esas relaciones, la familia tiene un lugar preponderante, tanto en El Político, como, por ejemplo, en Leyes[cxxxii]. Por otra parte, el Ateniense sabe que la actividad de los particulares es fundamental para obtener el bien común. Pero Platón tiene varios problemas con este ámbito de la política. Él tenía una conciencia tan intensa del bien común que se olvidaba casi por completo del carácter personal de los miembros de la polis, así como de que, en último término, la felicidad de la comunidad como un todo tiene que implicar la felicidad de sus partes. Por ese motivo, olvida cosas muy importantes y, en otras, raya en un absolutismo insufrible.

Para empezar, como dice Aristóteles, en Política II[cxxxiii], no se puede pensar que la ciudad sea feliz, si no lo es al menos una parte significativa de ella: la búsqueda de la amistad ciudadana y la virtud, especialmente, la justicia, no puede perseguirse a costa de desnaturalizar todas las relaciones humanas, eso es una contradicción en los términos. Un político no puede fijar límite al número de hijos que va a tener una familia ni determinar quiénes de entre los hijos deben heredar ni exigir que los desheredados vayan a parar a parejas sin hijos o que hereden de éstos, para mantener el número de fundos[cxxxiv]. Tampoco puede inmiscuirse en quién se casa con quién, para asegurar que los caracteres se templen[cxxxv]. Mucho menos, que se tengan mujeres e hijos en común[cxxxvi]. Platón no estaba desesperado por la situación, como ya se ha explicado, aunque sí muy apremiado: él veía que el egoísmo arrastraba la ciudad a la ruina. De modo que los principios de donde surgen estos expedientes son laudables. Pero los medios mismos ideados por él son nefastos. Razón tenía Aristóteles en criticarlo en el libro II de la Política[cxxxvii]. En el libro III de Leyes, se muestra una idea mucho más madura de la naturaleza de las relaciones familiares, cuando se reconoce que la sociedad política está conformada por familias y tribus[cxxxviii].

Por otro lado, Platón, padre de la institución privada de mayor alcance en la articulación de las sociedades políticas de todos los tiempos, aparte de las iglesias, no supo ver el aporte que los particulares por su propia iniciativa pueden hacer a estas sociedades. Parece haber tenido en cuenta sólo al gobierno.

En el libro VIII de la Política, Aristóteles habla de la educación privada; y, en la crítica a Platón del libro II, a la que ya se ha aludido, dice que la polis es una unidad de la pluralidad. La comunidad política está hecha no sólo de muchos hombres, sino de muchas clases de hombres: artesanos, sacerdotes, etc. y políticos. Aún el gobierno, con sus variadas competencias, requiere de variedad de funcionarios[cxxxix]. Sin embargo, de la educación sólo habla para decir que debe ser unificada por el gobierno; y no habla de asociaciones diversas, según el espíritu lícito que cada grupo de particulares quieran darles a las mismas.

Platón, sencillamente, no habla de nada como esto, se concentra sólo en lo gubernamental. No se puede decir que se concentra en lo público, puesto que las asociaciones privadas suelen atender a intereses comunes, a veces, incluso, a grandes intereses de la sociedad. Esto, además, contribuye grandemente a la felicidad de todos, ya que asegura, precisamente, el verdadero pluralismo [no estoy hablando de “pluralismo cultural”, sino en el sentido en que habla Aristóteles, en el pasaje citado de Política II] y la libertad; y permite que muchas necesidades se atiendan o que se tienda a muchos bienes de mejor manera y de modo más conforme a las creencias e, incluso, gustos de las distintas personas.

De resto, claro que, como dice Aristóteles[cxl], el gobierno debe velar por que las actividades se realicen de manera lícita y que tiendan a fomentar lo que hay de común en la cultura que da sustancia a la comunidad. Sobre esas bases, puede decirse, entonces, que Platón incurre, acerca de estos puntos, en graves carencias y hasta errores.

3) Un tercer tema que es digno de ser puesto de relieve consiste en la dureza con la que Platón quiere aplastar las malas semillas de la sociedad, en El Político, no así en Leyes. La comparación entre los pasajes relevantes de ambos diálogos puede mostrar que en aquél el Ateniense incurre en algunos excesos.

El rey filósofo que viene a salvar a la sociedad en estado crítico, si a la misma le cae en suerte que surja en su seno un salvador como éste, tiene el látigo en la mano[cxli]. Y a los malvados se les debe desterrar y condenar a muerte[cxlii]. En Leyes, en cambio, el legislador es divino, si dicta las leyes tratando de obtener el bien natural de la ciudad, según las circunstancias en que la misma se halle[cxliii]; y el juez persigue la amistad ciudadana y regeneración de los malvados, no suprimirlos[cxliv]. Además, sabiendo, por ejemplo, que la búsqueda de la generosidad y el rechazo de la avaricia son un quicio esencial de la comunidad política, que, sin eso, la vida política es inviable para ninguna sociedad, que ése es el pedestal de la ciudad, puesto que sabe también lo fuerte que es ese vicio, no trata de resolver los problemas de deudas y las disputas de propiedad de una sola lanzada por fuerte que sea. Los cambios tienen que ser muy paulatinos[cxlv]. En Retórica I[cxlvi], Aristóteles trata el mismo tema: un gobernante no puede llegar a Sodoma y prohibir todo contacto sexual contrario al plan divino, digamos, eso traería como consecuencia una sublevación popular y una “invitación” irresistible a la desobediencia a la autoridad. Se tiene que discernir por qué medios se pueden ir elevando las costumbres populares; ellos siempre tienen que ir acompañados de exhortaciones y de todos los medios retóricos disponibles[cxlvii]. En el caso de Sodoma, quizás, sería razonable comenzar prohibiendo el sexo en público y el verdaderamente criminal: el incesto, la violación, la corrupción de menores, etc.; para luego ir, con los años, llevando al pueblo a la castidad, mediante nuevas acomodaciones. El “quizás” es muy pertinente, porque ahí es donde entra la prudencia y la sagacidad del político, que tienen que estar orientadas, además, por un conocimiento profundo de la historia de la sociedad, de los regímenes políticos, de los hábitos y creencias públicos, para poder tomar las decisiones adecuadas[cxlviii].

No se trata de que no se puedan usar ciertas coacciones, por supuesto que sí es legítimo hacerlo. Pero, por un lado, la justicia, si no está coronada por la misericordia es muy defectuosa. Y, por el otro, no se puede forzar tanto la barra, que se rompa, doblarla necesita de paciencia y, posiblemente, de fuego que la ablande, es decir, de razones del logos y del recurso al pathos, para defender la verdad[cxlix]. De nuevo y para que quede claro, la fuerza es legítima, a veces, es indispensable; pero la prudencia pide que se utilice muy comedidamente, salvo necesidad, para ir poco a poco preparando a la población para las virtudes que se deben ir “inyectando” en la comunidad.

4) En cuarto lugar, Platón dice, acertadamente, que el político tiene que procurar la virtud de sus súbditos o del pueblo, en general. El problema está en que él no distingue entre las virtudes simpliciter, es decir, sin referencia a ninguna otra consideración o, como dicen en inglés, without qualification, y las virtudes, en cuanto hábitos morales adecuados al régimen de vida de la comunidad de la que se trate. Es verdad que la virtud simpliciter es la virtud adecuada al régimen verdadero y que éste es el que Platón está describiendo; pero el problema está ausente, a todo evento, de la obra del Ateniense. Porque, además, sin duda, aunque la verdadera virtud sea la virtud en esos regímenes que rara vez se dan en la historia, esto es, en los verdaderos, tampoco cabe duda de que las idiosincrasias de los pueblos pueden poner el acento en un rasgo o en otro.

5) Es de tener en cuenta un error ya señalado en la exposición, que es realmente extraño en el Ateniense: el que se refiere al carácter virtuoso, pero vicioso, de los pendencieros y los mansos. Aunque, sobre esto, lo dicho arriba ya es suficiente.

6) Según Platón, el político verdadero no está sometido a la ley, mientras que los falsos sí y deben mantenerla a toda costa y letra por letra, en todos los casos. Es verdad que la ley es instrumento de la prudencia y, por eso, esta virtud supone que no se esté atado de manos por las normas; pero la forma en que Platón presenta el problema peca de simplista y de ahí que omita muchas consideraciones sobre el particular. En primer lugar, el político no está sometido a la ley promulgada, pero sí a la ley en sentido de reglas del arte política, del que se habló arriba en la discusión con Voegelin (1.C). Esas reglas del arte son el espíritu de las leyes, los fines a los que tienden, los principios jurídicos y técnico-institucionales que las inspiran y, en fin, la ley natural, respecto de lo que habría que ampliar en otro artículo. Pero, en segundo lugar, ningún régimen político puede tender nunca a la injusticia sin desnaturalizarse; de modo que nunca pueden los jueces que aplican las leyes desconocer la natural limitación de las mismas. Por lo demás, siendo verdad que un político verdadero es algo muy raro, también lo es que los juristas competentes son mucho más comunes; ellos pueden aplicar el espíritu de las leyes sin estar atados a la letra, por ser capaces de penetrar en la naturaleza de las diversas instituciones jurídicas. Esto es así en Roma, caso paradigmático, y a fortiori en casi toda otra sociedad sobre la tierra.

7) Un último punto se refiere también a la relación entre el político verdadero y la ley escrita y promulgada. Las leyes regulan asuntos muy variados y técnicos, de considerable especialización. Pero ella debe ser medio para lograr el bien común, por lo que debe ser dictada por la autoridad suprema de la comunidad. Entonces surge un problema: el arte política se refiere a la dirección de la polis al bien común; pero ella no sabe nada, por ejemplo, de cómo se llevan los libros de contabilidad. Mas esto debe ser regulado, aún bajo la alergia que la excesiva legislación le produce al Ateniense, ya que es un asunto íntimamente vinculado al pago de impuestos y, a su vez, éstos proveen de dinero para preservar los bienes materiales comunes, emprender ésta o aquella labor institucional, atender aquella necesidad, etc.: todo vinculado al bien común, de algún modo. Hoy en día, lo usual es que unos expertos asesoren en el área respectiva, de modo que las leyes que rigen alguna actividad o alguna institución se dicten tomando en cuenta las respectivas reglas del arte, los principios institucionales, etc. Nadie puede pretender saber de absolutamente todo, dice el propio Platón[cl]. Por todo esto, es claro que hay un sinfín de materias que requieren de leyes y que no pueden ser dictadas por el gobernante como si él supiera de todo; sino como uno que, asesorado en las distintas materias, puede reconocer lo que es buen espíritu de las actividades e instituciones, conforme al bien común, y plasmarlo en los respectivos cuerpos normativos.

2.B- Verdades que han de destacarse

Junto a esos rasgos negativos que se pueden encontrar en El Político, se encuentra un número mucho mayor de enseñanzas positivas. De hecho, los primeros puntos positivos vienen de la sección precedente; pues es muy claro que las críticas hechas a Platón se refieren no a completas falsedades o carencias, sino, más bien, a verdades o principios buenos que, sin embargo, se desarrollaban de manera desviada o le proponían al Ateniense alguna medida concreta carente de misericordia, por ejemplo. Además y puesto que el caso es realmente el descrito, de las críticas mismas saldrán enseñanzas valiosas para el estudio de la autoridad en el que andamos. Mas, a pesar de todo, se deben resumir algunos de los puntos positivos más importantes que surgen del análisis al diálogo que considero como modelo de estudio de la esencia de la autoridad política. Los mismos se pueden enumerar así:

1) El primer punto se refiere, evidentemente, a la necesidad de posesión de un arte, un conocimiento práctico, fundado de algún modo en conocimientos teóricos, especulativos, por parte del político. En el curso de la exposición, se definió dicho arte, como consecuencia de lo que se puede extraer de Platón, del siguiente modo: el conocimiento verdadero y universal o de lo que sucede en la mayoría de los casos respecto del bien común en sí mismo y los medios para alcanzarlo, así como de lo que desvía a la comunidad de la tendencia al mismo y la manera de evitar las desviaciones. Por supuesto que, entonces, el punto fundamental de la definición, del que depende, es el bien común, respecto del cual se determinan las reglas y los medios del arte; y del que depende su racionalidad, por lo que, de su consideración, se extraen sus principios. Pero, por lo mismo, la definición del arte y todo lo que se refiere a su racionalidad tienen que quedar en suspenso hasta que se estudie con la mayor profundidad el bien común.

2) Sin embargo, es muy importante resaltar un punto central que Platón subraya y sobre el que el mundo de hoy suele equivocarse miserablemente: la autoridad política no tiene entre sus consideraciones centrales lo económico. El gobierno debe dirigir esas actividades, como todo en la sociedad, pues ellas, en conjunto, sirven al bien común, dando las condiciones materiales de su realización; pero esas condiciones se dan como una suma de bienes parciales, que no puede ser el bien último y, por eso mismo, el punto de mira del arte del hombre de estado verdadero.

3) Un punto importante referido a la ciencia del político y contrario a las falsedades que aquejan a nuestra sociedad en gran medida es su rechazo del legalismo. Las leyes no atan de mano al prudente: siendo instrumentos de la prudencia, ésta no puede estar sometida a ellas. Igualmente, es de mucho valor que Platón hable del arte como punto central y no de modelos o estructuras formales: lo que importa es el saber y que la acción sea guiada por la verdad, no este o aquel recurso.

También se deben poner de relieve las razones que Platón aporta para mostrar la necesidad de las leyes escritas y promulgadas. Puesto que la prudencia no es flor silvestre, que un hombre realmente sabio y estadista llegue a gobernar una comunidad política es algo en verdad raro, entonces se deben dictar leyes para que las personas puedan guiar su vida, participando de la prudencia del legislador, quien dicta buenas leyes, merced a su ciencia. Además, el hombre regio no estará siempre y en todo, por lo que debe dejar las prescripciones mejores que se puedan. Y, lo más importante, la ley es instrumento para dirigir a la sociedad al bien común, para fomentar la amistad y conservar la justicia y, de ese modo, hacer mejores, más virtuosos, a los ciudadanos.

4) La visión de la historia que se presenta en el diálogo, especialmente en el mito de los ciclos cósmicos, escondida bajo su simbología, a pesar de las críticas que se le hacen en el número 6 de la sección anterior, es fundamentalmente verdadera. Las comunidades políticas y las sociedades civilizacionales deben una inmensa deuda a unos pocos hombres que van surgiendo, sea antes que ellas y que les dan su forma original, sea en el curso de su historia y que las van modificando, según los retos que las circunstancias plantean. Claro que, viendo más en detalle, aparece la obra del hombre más común (menos extraordinario[cli]) y la de los intérpretes competentes, que pueden penetrar en el sentido de las instituciones actuales y en su espíritu, preservándolas, por las pequeñas modificaciones que introducen, para preservar su sentido. Mas, no obstante eso, es patente que hay unos grandes prohombres, constructores de las sociedades. Y, a su lado, hay unos grandes malvados, que las pervierten severamente.

5) Uno de los puntos que más se destacan de la filosofía política de Platón es la intensidad de su conciencia sobre el valor de la religión, la relación personal del hombre con Dios, que es, por tanto, uno de los puntos más importantes de cohesión entre los hombres, en general, y las sociedades, política, tribal y familiar[clii]. Además, los ritos religiosos, por ser celebrados en comunidad contribuyen a que la gente se conozca y a que se hagan amigos y familiares, por conocerse en reuniones llenas de luz, reuniones de piedad[cliii]. Dios es el autor del orden del mundo, del orden en general, por eso sabemos que el mundo es bueno, de modo que el orden de la sociedad tiene su origen en Dios[cliv]. Por eso, nadie cambiará, “por poca discreción que tenga”, lo que Dios ha enseñado a los hombres, sus leyes[clv]. Hay que construir muchos santuarios y “por nada del mundo debe el legislador poner sus manos en ninguna de estas cosas”[clvi].

Por todo ello, “el linaje sacerdotal […] sabe […] ofrecer a los dioses en nuestro nombre los sacrificios que ellos desean y saben dirigirles las plegarias requeridas, a fin de que nos otorguen sus favores. Ahora bien: tanto una como otra función implican, imagino, un arte de servicio”[clvii]. Y el sacerdote es de la mayor importancia, en tanto que pontífice entre Dios y los hombres: “los sacerdotes y los adivinos tienen sin duda papeles muy importantes y gozan de un prestigio que está en relación con la grandeza de su cometido, hasta el punto que en Egipto un rey no puede reinar si no es de la dignidad sacerdotal […]. También entre los griegos se encontrará a menudo que es a las más altas magistraturas a quienes les es confiado el cargo de realizar los más importantes sacrificios”[clviii].

Por eso los ateos deben ser castigados con las más duras penas e incluso excluidos de la ciudad, con los peores delincuentes y entre ellos. De igual modo, lo que ata la comunidad como un todo, lo que une a todos los ciudadanos en el tejido de relaciones, es un hilo divino[clix]. La comunidad de opiniones, que funda la comunidad de concordia es sobre lo virtuoso y bello, principalmente lo divino, en ambos casos, lo bueno y lo bello.

De ahí, pues, que pertenezca al político, quien debe hacer mejores a los ciudadanos, velar por la “sanidad” en materia religiosa [República II-III]. A pesar de que hoy esto se entiende de manera muy diferente, en las sociedades pluralistas y secularistas de nuestro mundo, los gobiernos tienen oficinas encargadas de revisar la adecuación al orden público de los cultos y creencias, a fin de aprobar su funcionamiento dentro de los países o prohibirlo.

6) A pesar de que es contradictorio decir que dos cualidades sean virtuosas y, al mismo tiempo, viciosas y opuestas, como el ser enérgico y sobrio, Platón apunta a una gran verdad: caracteres opuestos, cuando son de determinado modo y en una cierta intensidad, si abundan en una misma sociedad, pueden generar disputas sin fin. Platón habla de pendencieros y mansos, de los que, unos, hacen que la ciudad esté siempre en guerra, que hace que sea odiada por muchos, y, otros, que parezca cobarde y presa fácil de los enemigos. Más adelante se abundará sobre esto; lo mismo que sobre otras causas de disensión, como las diferencias grandes entre ricos y pobres, apuntadas también por Platón, diferencias religiosas ligadas a fanatismos y odios, otras diferencias en las concepciones sobre temas fundamentales, como la de los ateos contra los creyentes o la de los favorables a la oligarquía y los favorables a la democracia o algún otro régimen de gobierno, etc.

7) Otro punto muy importante es lo que dice sobre la caducidad de las sociedades humanas, debida a la bajeza con que el hombre tantas veces se mancha a sí mismo, sobre todo cuando no es dirigido por la sabiduría. Mas, paradójicamente, Platón también acierta cuando se asombra por la impresionante resistencia que muestran las comunidades políticas tan a menudo, que parece que deberían haber perecido mucho tiempo antes, dados los males que han soportado, pero, de igual forma, resisten a los mismos, con gran tozudez.

8) Tanto en El Político como en Leyes y La República, Platón muestra que hay una vinculación cercana entre la ley y la educación. Tanto porque la ley educa, al señalar un camino de prudencia, lo que ayuda a formar hábitos virtuosos; como porque la educación debe preparar a los niños para una virtud conforme a las leyes. Claro que eso no supone que el par educación-ley debe establecerse para pulverizar la pluralidad de tipos de ciudadano y de las partes de la ciudad [no estoy hablando de “pluralismo cultural”, como dije arriba].

9) Un último punto que merece destacarse es la importancia que Platón da a la familia como célula fundamental de la sociedad, a la educación temprana de los niños, como primer paso para llevarlos a la virtud y, sin embargo, la preponderancia que da a los bienes públicos sobre los privados. Arriba se criticó que se excede en la valoración de lo público, de modo que soslaya lo privado; pero, sin excesos, esto es una verdad: lo público debe tener preponderancia, sin anular a las personas y sus asociaciones, que, por cierto, sirven en gran medida a la realización de la Polis.

3- Epílogo: más allá de El Político, puntos centrales a ser estudiados y que no entran en la consideración de esta obra; y puntos centrales en los que la misma es punto de partida de la investigación

En primer lugar, se ha de destacar que para el estudio de la autoridad es esencial un estudio de las relaciones, en general, y de las relaciones humanas, en particular. La consideración de este tema fundamental proviene de Platón, es decir, el autor sugiere a las mismas como algo de gran relevancia. Pero él no las estudia temática y profundamente; por lo que, sobre esto, es menester hacer grandes ampliaciones a lo que dice el Ateniense.

Igualmente, Platón distingue al jefe de una polis de otras autoridades públicas, tales como jueces, militares, retóricos [relacionistas públicos y lobistas, en el mundo de hoy], sacerdotes. Mas omite la consideración de otras autoridades y de la comparación autoridad política con la autoridad en diversos tipos de instituciones. Además, la distinción que hace respecto de los nombrados es muy precaria, aunque pueda servir como punto de partida.

Dentro del mismo orden de puntos que se requiere ampliar está el de las relaciones entre la familia y su autoridad y la comunidad política y la autoridad política: ya se ha dicho sobre esto, pero conviene recordar aquí, pues es una fuente de consideraciones de primer orden que se deben incluir en una investigación de teoría política.

En cuanto al origen de la autoridad, en El Político, el autor no dice nada; en La República habla del origen de la sociedad y se da por supuesto que en ella haya autoridad, pero no se dice nada de su origen y su necesidad; en Leyes, trata a la autoridad, en gran medida, como un asunto parecido al del constitucionalismo contemporáneo, pero nada que ver con un estudio del origen de la autoridad, que es sumamente necesario. En lo que se refiere a la relación de la autoridad y sus fundamentos y, consecuentemente, su racionalidad, en diversas etapas de la vida de una comunidad, El Político es una guía importante, sobre todo en la distinción de regímenes y en el mito de los ciclos históricos.

Sobre los fundamentos de la autoridad política, de algún modo se tocan indirectamente en La República y en El Político, de hecho, La República es un modelo de estudio de este tema, que se debe completar con la perspectiva de Aristóteles, en los libros IV y V de La Política.

En lo que toca al punto de la responsabilidad de la autoridad frente al pueblo, la verdad y Dios, El Político es una guía muy importante.

El Político es, sobre todo, una referencia ineludible en lo que se refiere al punto más central de definición de la autoridad política y de determinación de su racionalidad: el bien común. Por supuesto que hay puntos de estudio que se refieren a elementos históricos e idiosincráticos posteriores a Platón, como el de los derechos humanos, como fin sustitutivo del bien común en la idiosincrasia del Occidente moderno y contemporáneo. En lo que a ellos respecta, es escaso lo que se puede aportar arrancando desde El Político (aunque de Aristóteles la situación sea distinta, dado que, en su obra, sí haya una cantera de argumentos para analizar dichas creencias); mas, como se ha visto, el diálogo bajo análisis es de gran valor para comenzar una investigación sobre diversos aspectos del Bien Común. Entre tales aspectos, el propio bien último de la comunidad como un todo; ese mismo bien, como piedra de toque de la racionalidad política; la consideración de ese bien no desde el punto de vista del todo, sino de las partes en sus relaciones mutuas; la relación de ese bien y el saber político, la legalidad y, por tanto, la autoridad como instancia de racionalidad política. Sin embargo, como se ha visto, hay aspectos de la consideración de éste, el tema más central de la disciplina política, en que Platón soslaya elementos clave, como el de la valoración de los elementos privados, su libertad, su capacidad para aportar al bien común, el modo cómo este bien se realiza en ellos, etc. Todo por una hipertrofia de la consideración de lo estrictamente público y su estimación, así como la de su aporte. Por lo que, sobre estos puntos, Platón y, concretamente, este diálogo, pueden ser una guía, pero sólo parcial, ya que, aún observando puntos importantes, como que la sociedad es una red de relaciones y que el político, en consecuencia, es un tejedor, no saca todas las consecuencias de observación tan penetrante, como sí lo hace, por ejemplo y entre otros, Aristóteles. El Político queda, pues, como pidiendo corrección y que se complete y amplíe lo que dice sobre el tema.

***

Para el estudio de la política y, aún, del derecho, el diálogo platónico, visto a la Luz de otras obras clásicas, como La República, Leyes, El Sofista, la Política de Aristóteles, así como a la luz de comentarios posteriores y de la historia, es de una importancia enorme y puede ser una excelente propedéutica. Entre muchas ganancias, está el hecho de poder poner las trazas de gnosticismo modernista que llenan el ambiente hoy en perspectiva. Siempre he visto con desdé esas dicotomías de “derecha-izquierda”, así como el “modelismo” (la manía de diseñar modelos, como si la realidad se pudiera meter en algo tal y como si ella no tuviera leyes independientes, que se resisten a ser domeñadas por modelos, como vio Sozhenitsyn , en Agosto de 1914); lo mismo que su pareja, el ideologismo, gnóstico, por definición (en este contexto, tengo que decir: es una tragicomedia esto del pensamiento contemporáneo poniendo a Platón como el fundador del modelismo político…). Aparte de ello, lo más importante, lo que no es mera tarea de destrucción negativa (aunque indispensable, como sabía Santo Tomás: enseñar la verdad a quienes tienen prejuicios implica primero la demolición de los mismos), el enseñar, precisamente, los elementos que conforman las bases más fundamentales. Como es muy claro y aún reconocido (lo que no es fácil hoy en día), Platón es el filósofo fundamental, pues es el hombre que, en primer lugar, fue capaz de ver todos los problemas y apuntar a las más profundas soluciones. Entre los puntos que son de inmensa importancia y contrarios a la corriente del mundo contemporáneo está el hecho de que la política sea una disciplina muy seria, que supone que quienes dirijan sean sabios y virtuosos, en el sentido más fuerte, el punto de las razones por las que unos hombres deben someterse a otros, entre las que destaca que los que saben deben gobernar a los que no saben (el médico, el piloto, el ingeniero a los enfermos y enfermeros, los marineros y los pasajeros, los obreros, respectivamente) es de enorme importancia, como lo es la gradación que hace de los regímenes de gobierno o los elementos del bien común que saca a la luz o la relación de la ley con la realidad y la prudencia. Puede que las dichas soluciones presentaran problemas que, por lo demás, el propio Ateniense fue capaz de apuntar, al final de su vida… esperando por un Aristóteles que le pusiera el cascabel al gato, pero teniendo detrás al genial discípulo de Sócrates. PROFUNDIZAR DE ESTA MANERA EN LA POLÍTICA Y LA HISTORIA, EN LOS FUNDAMENTOS DEL ORDEN DEL MUNDO, FRENTE AL PANORAMA DEL DESORDEN REVOLUCIONARIO ES REBELIÓN, REBELIÓN DE LA ESENCIA, EN ESTOS TIEMPOS TERRIBLES DE DESBARAJUSTE, POR LA REMOCIÓN CENTENARIA DE ESAS BASES…


 

[i] Voegelin, Order and History, III. Louisiana State University Press, Baton Rouge, 1957, pp. 141-143.

[ii] Voegelin, Ibíd. Cfr. Teeteto 141a-142c, El Sofista 216a, El Político 257a.

[iii] El Sofista, 217a.

[iv] Ibíd. 216d.

[v] Ibíd.

[vi] Op. Cit., pp142-143.

[vii] Ibíd.

[viii] Ibíd.

[ix] El Político, 268e-274e.

[x] 271e.

[xi] Cfr. Timeo, 30b-36d.

[xii] El Político, 273d. Cfr. Timeo, 39c-41d.

[xiii] Loc. cit.

[xiv] Op. cit., pp. 149-151.

[xv] El Político, a partir de 291d.

[xvi] Ibíd., 261b-267c.

[xvii] Ibíd., 295c-299d.

[xviii] Ibíd., 299e-301a.

[xix] Ibíd., 303e-305e.

[xx] Op cit., 216d.

[xxi] El Político, 304a. Cfr. República, 401b-402c, lo mismo que el libro VII, en pleno.

[xxii] Ibíd., 304e y 305b.

[xxiii] Ibíd. 303c.

[xxiv] Cfr., entre muchos lugares, Leyes, 627e.

[xxv] El Político, 295c-297a.

[xxvi] La República, 473d-e, libro V, capítulo 18.

[xxvii] Ibíd., 473d.

[xxviii] Leyes, 711c-d.

[xxix] Ibíd.

[xxx] El Político, 259a-b.

[xxxi] Ibíd., 283b-284a.

[xxxii] Ibíd., 284,b-d.

[xxxiii] República, 401b-402c.

[xxxiv] El Sofista, 250c-264b.

[xxxv] Fedón, 103e-104c.

[xxxvi] Leyes, 690b. Cfr. El Político, 259d-261a.

[xxxvii] Cfr. Leyes, libro III, 683a-701b.

[xxxviii] 718a.

[xxxix] 1271b20-1272b23.

[xl] República, V, capítulos I y ss, 449a en adelante.

[xli] Op. Cit., pp. 154-155.

[xlii] Ibíd., p. 155.

[xliii] Ibíd.

[xliv] 718a, 708b-d, 715e-716a, y, principalmente, 738b-e.

[xlv] República, 376d-383c y 386a, en adelante.

[xlvi] Voegelin, op. cit., pp. 155-157.

[xlvii] Timeo, 47a-c.

[xlviii] Cfr. Carta VII.

[xlix] República, VI, 19, 508c-d.

[l] Ibíd., capítulo17, 505c-506b.

[li] 28b-d.

[lii] Op. cit., 96-101.

[liii] El Político, 270a.

[liv] Ibíd., 273c-d.

[lv] Carlos Augusto Casanova, Verdad escatológica y acción intramundana, la teoría política de Eric Voegelin. EUNSA, Pamplona, pp. 48-49.

[lvi] 625c-626b.

[lvii] Ibíd., 627e.

[lviii] Ibíd., 628b.

[lix] Ibíd., 630a-c.

[lx] Esto recuerda claramente la sexta bienaventuranza: “bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios” (Mt. V,8).

[lxi] Cfr. República, 432b-434d.

[lxii] Leyes, 631b-d.

[lxiii] Ibíd.

[lxiv] Ibíd., 632b-c.

[lxv] República, 433c.

[lxvi] Éste, como se verá, será uno de los puntos centrales de investigación en el cuerpo de este trabajo.

[lxvii] Cfr. Ética a Nicómaco, I, 1.

[lxviii] El Político, 305e.

[lxix] Ibíd., 306c-307a.

[lxx] Ibíd., 308a-b.

[lxxi] Ibíd.

[lxxii] Ibíd., 283b-284d.

[lxxiii] Ibíd., 308b.

[lxxiv] Cfr., República, 413c-414b; y Leyes, 646-650.

[lxxv] El Político, 308b-309a. Lo dicho aquí, por supuesto, debe ser ampliado y completado con República, II-IV y VI-VII. Platón trata sobre el ateísmo en Leyes, 967c; y dice que se debe establecer la pena de muerte a los ineducables en República, 410a.

[lxxvi] El Político, 309c.

[lxxvii] Esto era el Cristianismo para Occidente, para la Cristiandad latina.

[lxxviii] República, 429c-430ª.

[lxxix] El Político, 309d-e.

[lxxx] Ibíd., 310a.

[lxxxi] Ibíd., 310b.

[lxxxii] 773d-e.

[lxxxiii] Cfr. Leyes, 773b.

[lxxxiv] El Político, 310a-311c.

[lxxxv] Esto recuerda lo dicho en la Ética a Nicómaco, I, aunque este texto se refiera a la formación del carácter personal: hay que tratar de caer en el extremo que más cuesta, para llegar al medio. Igualmente, esto es parte del sentido de la mortificación cristiana; que se completaría, si bien no totalmente, pues hace falta añadir su carácter redentor, con los sacrificios a los dioses.

[lxxxvi] El Político, 311c.

[lxxxvii] Ibíd., 288b.

[lxxxviii] Ibíd.

[lxxxix] El Político, 303e-305b.

[xc] Ibíd., 295a-b, 300b, 310e, entre otros lugares.

[xci] Op. Cit., p. 159.

[xcii] El Político, 299e-301a.

[xciii] Op. cit., p. 161.

[xciv] Ibíd.

[xcv] Ibíd., p. 162.

[xcvi] El Político, 292c.

[xcvii] Ibíd., 293e.

[xcviii] Ibíd., 293e-294b.

[xcix] Ibíd., 294c-295b.

[c] Ibíd., 295c-297a.

[ci] Ibíd., 295c-297ª.

[cii] Ibíd., 310a.

[ciii] República, IV, 424e-426e.

[civ] Ibíd., 401b-402c.

[cv] El Político, 293a. Vid. República, II-IV y VI-VII

[cvi] Aquí cabe comparar a la sociedad política y civilizacional con la Iglesia de Dios: ésta no puede entrar en crisis terminales, por un rasgo muy sencillo en la estructura de su ser, según la diseñó su Fundador: puede ser que en alguna época se cuestione a sus autoridades legítimas, lo que es propio de una crisis, como en la época del conciliarismo del siglo XV (que dio lugar, junto con las barbaridades que los hussitas perpetraban en Bohemia, a la crisis protestante del XVI; que engendra, en último término, a los gérmenes del ateísmo del XVIII, que crece en el XIX, hace estragos en la humanidad del XX y amenaza con destruir el mundo en el XXI) o en este período posterior al Concilio Vaticano II; pero estas crisis nunca pueden ser terminales, ya que la esencia misma de la Iglesia es la autoridad divina que funda la autoridad papal.

[cvii] El Político, 293a.

[cviii] Ibíd., 301c-302a.

[cix] Ibíd., 288b. Cfr. Ética a Nicómaco, libro VI, 3, 1140a20-23.

[cx] El Político, 298b-299d.

[cxi] El Político, 298b-299d

[cxii] Ibíd., 294b.

[cxiii] Ibíd., 297c.

[cxiv] Ibíd.

[cxv] Ibíd., 299e-301a.

[cxvi] Ibíd.

[cxvii] Una como reminiscencia de su origen en el Ser absolutamente perfecto, el cual les participa su ser.

[cxviii] El Político, 302a.

[cxix] Ibíd., 291d.

[cxx] Ibíd., 292c-d.

[cxxi] Ibíd., 301a-c.

[cxxii] Ibíd., 302b.

[cxxiii] Esto es verdad y eso muestra que la corrupción de lo mejor es la peor.

[cxxiv] El Político, 303c.

[cxxv] Ibíd., 303d.

[cxxvi] El Político, 292c.

[cxxvii] Ibíd., 268e-274e.

[cxxviii] La República, 473d-e, libro V, capítulo 18.

[cxxix] Libro IV, capítulos 12 a 16, 436a-443b.

[cxxx] Para las virtudes: Ética a Nicómaco, VI; para las potencias y operaciones: De Anima, III.

[cxxxi] República, exactamente en el lugar citado en último lugar, tres notas más arriba, número 128.

[cxxxii] Libro III, 680a-681; Libro IV, 718a, etc.

[cxxxiii] 1264b1-25.

[cxxxiv] Leyes, 739e-740.

[cxxxv] El Político, 310a-311c.

[cxxxvi] República, libro V.

[cxxxvii] Capítulos 2 a 4.

[cxxxviii] 681a-c.

[cxxxix] Política, capítulo II, hasta 1261b15.

[cxl] Ibíd., libro VIII.

[cxli] El Político, 295c-297a.

[cxlii] Ibíd., 308b-309a.

[cxliii] 625c-626b.

[cxliv] Ibíd., 627e.

[cxlv] Ibíd., 736c-737b.

[cxlvi] Capítulo 4, 1360a18-38.

[cxlvii] Cfr. Leyes, 718e-719a.

[cxlviii] Aristóteles, Retórica, ídem.

[cxlix] Ibíd., libro I.

[cl] República, libro III, 396e-398b.

[cli] Quiero evitar el desprecio que suele verse en muchos pensadores, filósofos, historiadores, etc., al que llaman “hombre común”, como si ellos, por otro lado, sólo por escribir sus libros, fueran muy extraordinarios: quizás se creen iluminados por la Idea o el Absoluto o algo así.

[clii] Cfr. Leyes, 718a.

[cliii] Ibíd., 738c-e.

[cliv] Cfr. Timeo, 28b-d.

[clv] Leyes, 738c.

[clvi] Ibíd.

[clvii] El Político, 290c-d.

[clviii] Ibíd.

[clix] Ibíd., 310a.

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