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Sobre el derecho y la noción de “derechos humanos”

En Roma y la filosofía clásica, no aparece nada similar

París, Septiembre de 1948, en el Palais de Chaillot, se firmó la Declaración Universal de los Derechos Humanos

París, Septiembre de 1948, en el Palais de Chaillot, se firmó la Declaración Universal de los Derechos Humanos

Contenido

I.- Introducción: el estudio la esencia del derecho de manera abstracta y en su contexto político

II.- Los sentidos del ‘derecho’ y sus avatares históricos

1.- La sorprendente visión del derecho de Santo Tomás y la inconmensurabilidad de las tradiciones clásica y “moderna” de lo jurídico

2.- Sobre las distintas acepciones del ‘derecho’ y su definición

3.- El quiebre histórico y la miopía historiográfica

III.- Derecho y derechos humanos

1.- El derecho, la institucionalidad de las relaciones políticas, los tópicos de la racionalidad jurídica y el bien común

2.- Crítica a la noción individualista de derechos humanos

A.- A la noción misma

B.- A los abusos que se cometen en su nombre

3.- Una noción de los derechos humanos compatible con el republicanismo clásico y el ius de los jurisconsultos romanos

 

I.- Introducción: el estudio la esencia del derecho de manera abstracta y en su contexto político

Antes de pasar a ver el sentido de los derechos humanos y su relación con otros significados de la palabra ‘derecho’, su función política y jurídica y los distintos modos como pueden comprenderse, es necesario, por supuesto, estudiar la esencia del derecho y su lugar en la comunidad política de la que es un aspecto clave. Así, pues, el presente artículo se divide en dos partes, una introductoria, en la que se hace este estudio sobre la esencia del derecho; y una segunda, en la que se trata de ver las relaciones entre el derecho, en general, y los derechos humanos. En esta segunda parte, se vuelve, de nuevo, sobre el ser del derecho, se hacen precisiones sobre su relación con lo institucional y, a partir de ello, se trata someramente sobre la racionalidad jurídica y, una vez más, sobre el papel del derecho en la política. Puede que esta descripción del trabajo lo muestre como parcialmente redundante y, por eso, se ha de justificar esa redundancia. Las motivaciones para escribir de un mismo punto en diversas partes del texto son diversas y, por lo mismo, la perspectiva varía un poco, de modo que la información que se vierte en uno y otro caso es distinta y complementaria. Cuando se habla de la esencia del derecho en la primera parte, simplemente se trata de exponer el asunto en sí mismo; cuando se hace lo propio en la segunda, se tiene en mente defender lo dicho de ciertas tendencias intelectuales. Lo mismo sucede con el bien común y la justicia distributiva. De ese modo, se pretende sostener las verdades que se exponen de un modo más claro y sólido.

II.- Los sentidos del ‘derecho’ y sus avatares históricos

1.- La sorprendente visión del derecho de Santo Tomás y la inconmensurabilidad de las tradiciones clásica y “moderna” de lo jurídico

En la Pars secunda secundae de la Suma Teológica, cuestiones 57-59, Santo Tomás hace unas afirmaciones muy sorprendentes para un lector contemporáneo. Hay que fijarse en varias de ellas, para ver cuán distinta era su perspectiva de la de la abrumadora mayoría de los pensadores de nuestros días. Citando al jurisconsulto romano Celso, pone la famosa –incluso hoy– frase: “el derecho es el arte de lo bueno y lo equitativo” (“ius est ars boni et aequi”)[i]. Citando a San Isidoro y sus Etimologías, dice que la ley es una especie de derecho (“lex iuris est species”)[ii]. Continúa el Aquinate, en el “sed contra” de este artículo, diciendo, según San Isidoro, en el mismo lugar citado anteriormente, que se le llama “ius” al derecho, porque es justo y lo justo es objeto de la justicia, por lo que dice Aristóteles, en el libro V de la Ética, ‘todos quieren llamar justicia al hábito por el cual realizan cosas justas’; por lo tanto, el derecho es el objeto de la justicia (“Sed contra est quod Isidorus dicit, in eodem, quod ius dictum est quia est iustum. Sed iustum est obiectum iustitiae, dicit enim philosophus, in V Ethic., quod omnes talem habitum volunt dicere iustitiam a quo operativi iustorum sunt. Ergo ius est obiectum iustitiae”). Pero todavía se hallarán puntos, al menos, igualmente sorprendentes. Hasta ahora, de acuerdo con el Aquinate, el derecho es un arte y es la ley y es el objeto de la justicia. Pero eso implica alguna labor de aclaratoria, pues la definición es, precisamente, lo contrario de esta suerte de indeterminación, un término significa algo uno o no significa nada, esto lo reclama el principio de no contradicción y es la evidencia más importante de su absoluta necesidad[iii]. Esa aclaratoria la hace Santo Tomás: el ‘derecho’ es un término pros hen, como lo es la ‘medicina’ o el ‘ser’ o el ‘ens[iv].

Dice el Aquinate:

“Es de costumbre que los nombres se desvíen de su primer sentido a la significación de otras cosas, como el nombre ‘medicina’ es impuesto primero para significar el remedio que se presta al enfermo para su curación; de ahí se traslada al arte que hace esto [la curación]. Así también este nombre ‘derecho’ primero se impone para significar la misma cosa justa [recta]; luego, sin embargo, se deriva al arte por el que se conoce que sea lo justo; y posteriormente para significar el lugar en el que se imparte el derecho, como se dice que alguien acude ante el derecho; y, más tarde, se dice también derecho a lo que es dado [la sentencia] por aquél a cuyo oficio pertenece hacer justicia, aunque también lo que decida sea inicuo” (“Ad primum ergo dicendum quod consuetum est quod nomina a sui prima impositione detorqueantur ad alia significanda, sicut nomen medicinae impositum est primo ad significandum remedium quod praestatur infirmo ad sanandum, deinde tractum est ad significandum artem qua hoc fit. Ita etiam hoc nomen ius primo impositum est ad significandum ipsam rem iustam; postmodum autem derivatum est ad artem qua cognoscitur quid sit iustum; et ulterius ad significandum locum in quo ius redditur, sicut dicitur aliquis comparere in iure; et ulterius dicitur etiam ius quod redditur ab eo ad cuius officium pertinet iustitiam facere, licet etiam id quod decernit sit iniquum”)[v].

Entonces, pues, el derecho es lo justo, el objeto de la justicia, en primer lugar y en sentido pleno; pero de ese primer sentido, de acuerdo con Santo Tomás, se traslada a otros. Tal es el caso de la ley:

“Así como de aquellas cosas que se realizan por el arte en el exterior poseen una razón preexistente en la mente del artífice, que se llaman reglas del arte; así también de aquellas obras justas que la razón determina hay una cierta razón preexistente en la mente, algo como una regla de prudencia. Y esto, si está formulada de manera escrita, se llama ley, pues la ley es, según Isidioro, una constitución escrita[vi]. Y, por eso, la ley no es el derecho mismo, sino una razón del derecho” (“Ad secundum dicendum quod sicut eorum quae per artem exterius fiunt quaedam ratio in mente artificis praeexistit, quae dicitur regula artis; ita etiam illius operis iusti quod ratio determinat quaedam ratio praeexistit in mente, quasi quaedam prudentiae regula. Et hoc si in scriptum redigatur, vocatur lex, est enim lex, secundum Isidorum, constitutio scripta. Et ideo lex non est ipsum ius, proprie loquendo, sed aliqualis ratio iuris”).

Ésta es, como se anunció, una visión del derecho desconcertante para la inmensa mayoría de los autores contemporáneos, para quienes lo primero que viene a la mente al planteárseles el ser del derecho es la ley. Yo recuerdo, cuando estaba en primer año de derecho, al profesor de “sociología jurídica” interpretar el aforismo: “summum ius, summa iniuria”, como significando: “la máxima regulación es el máximo daño”; en lugar del verdadero sentido: “si, por ejemplo, daño a mi padre, causo el máximo daño”…

Puede ser, no obstante, que la visión del derecho de Santo Tomás sea una simple especie de “locura” del Aquinate y sólo de él, que nadie nunca la haya compartido ni en su época ni antes ni después; ni en Occidente ni en ninguna otra civilización. Nadie, aparte de aquéllos para los que la filosofía y la teología consiste en ver qué fue lo que dijo Santo Tomás. Mas no es muy difícil mostrar que no es así, que la locura ha sido el apartarse tan lejanamente de la tradición clásica de comprensión del derecho, sepultando el sentido de una tradición que era bastante unánime (desde Ciceron y, antes, de Aristóteles y la sociedad griega helénica), a tal punto que hoy, al interpretar los textos antiguos de los grandes maestros, en la teoría política y jurídica, en el propio derecho y en la filosofía en general, cuando algún autor tiene la decencia y la fortaleza para vencer la miopía histórica que caracteriza al mundo de hoy, no hay modo en el que se entiendan las palabras mismas de los autores, como en el ejemplo que acabo de poner de mi profesor de primer año de derecho. ¿Qué podrían decir Kelsen, Hart, MacCormick, Alexi, o Dworkin (los más conspicuos o, al menos, varios de los más notorios iusfilósofos del mundo de hoy) de esta frase, una de las más famosas de todo el Corpus Iuris Civilis y la más famosa del jurisconsulto Paulo: “ius non a regula sumatur; sed a iure quod est regula fiat”, el derecho no se extrae de la regla, es ésta la que se formula partiendo del derecho existente[vii]? Kelsen, quizás, habría aprovechado para ensalzar a nuestro mundo, el de la ciencia, y se hubiera burlado de los antropomórficos romanos, que interpretan lo humano de un modo que supone que el hombre es hombre, y, posiblemente, habría dicho que eran unos tiranos del espíritu, como Nietzsche, o, lo más probable, unos burgueses enmascarados, como Marx.

Para ver que Santo Tomás no estaba solo en su comprensión de lo jurídico y que, en consecuencia, hay un abismo entre lo clásico, incluso cristiano, y nosotros, hay que empezar por observar las fuentes que cita: Isidoro, Aristóteles, el Corpus Iuris Civilis. También se puede recordar que el Aquinate tenía gran cultura jurídica, lo mismo que filosófica y teológica (aparte de matemática y en otras disciplinas), y que él es una especie de resumen de mucho de lo que se sabía en su época (en buena parte, mucho más de lo que se sabe hoy, salvo en algunos campos). Pero, claro, este maestro podría estar tergiversando lo dicho por otros, sacándolo de contexto, por ejemplo. De Aristóteles, sin embargo, sabemos que éste no es el caso. Lo mismo puede decirse de los textos del Corpus Iuris Civilis, interpretados de ese modo por Villey[viii] y, por ejemplo, por un autor tan distinto del anterior como Eduardo García de Enterría. Pero se debe parar este tipo de discusión, para pasar a una que se considera más fructífera, potencialmente: el estudio del derecho mismo, para ver si lo que dice Santo Tomás es plausible.

2.- Sobre las distintas acepciones del ‘derecho’ y su definición

En primer lugar, es una obviedad casi infantil que la palabra ‘derecho’ significa diversas cosas. No es lo mismo cuando se le equipara a ‘ley’ que cuando se habla de los derechos humanos o “subjetivos”, en general. Igualmente, no es lo mismo cuando se habla del “derecho venezolano o chileno o austríaco” que ‘ley’ o cuando se habla de la “jurisdicción” o “iuris-dictio”, que el juez dice el derecho. Este primer punto parece anotarse a favor del Aquinate. Kelsen, por ejemplo, hace esfuerzos importantes por hacer desaparecer estas distinciones, en se Teoría Pura del Derecho[ix]; y, en efecto, toda la obra la dedica a esto, pues, si el derecho va a ser una ciencia, tiene que tener un objeto y el mismo, piensa el autor, debe ser unívoco.

En efecto, para Kelsen, el objeto de la ciencia es una especie de mónada-idea, estrictamente cerrada en sí misma; por lo que el objeto de la ciencia tendrá que ser absolutamente unívoco; no sólo no puede ser equívoco, cuestión que nadie en su sano juicio negaría, sino que tampoco puede ser análogo. Según Aristóteles[x], el objeto de la ciencia puede ser unívoco, aunque no de manera absolutamente necesaria, también puede ser pros hén, lo que traducimos como ‘análogo’, porque podía ver en los distintos significados de un término de tal tipo la relación a un sentido principal que funda la unidad de la ciencia: así, por ejemplo, ‘sano’ se dice del animal sano, de la medicina sana, de la comida sana, de los ejercicios sanos, de los rasgos exteriores de apariencia sana; y los términos contrarios: ‘enfermo’, ‘insano’, ‘insalobre’, se captan con la misma razón intelectual por la que se captan los significados de ‘sano’. Así, para el filósofo de Estagira, la medicina no pierde nada de su unidad por los diversos sentidos de ‘sano’ y por referirse a nociones opuestas, ya que todos, en último término, se reúnen en el significado principal: ‘animal sano’, al que se refiere la medicina, que causa la salud, el régimen de vida, que la conserva, la enfermedad que es su contrario; y no en el orden lógico o gramatical, sino en el metafísico: en el ente (“el que es”, “el que está siendo”, “el que tiene ser”) real, que es sujeto de las determinaciones. En Kelsen, el caso está a años luz de distancia: el ‘hombre’ –noción biológica– y la ‘persona jurídica’ –noción jurídica–, por ejemplo, no son dos “aspectos” del “hombre”, sino dos objetos totalmente diferentes[xi]. El hecho ilícito, no puede ser una negación de las normas, eso rompería la unidad del objeto de las ciencias, la Teoría Pura lo introduce en el interior del sistema[xii]. No hay normas nulas ni contradictorias[xiii]. Uno de los grandes pecados de los “dualismos”, las doctrinas a las que se enfrenta de manera acérrima, es éste de introducir, precisamente, dualidades en el objeto de la ciencia del derecho. De este modo es claro que, negada la inteligibilidad del ser real y, consecuentemente, la posibilidad de una metafísica que se remita a él, queda irremediablemente borrada la unidad de cualquier realidad. Sobre este punto de la inteligibilidad y la comprensión del derecho, se habrá de volver.

Lo que interesa ahora es que el autor que más denodadamente ha intentado negar que el derecho sea análogo, Hans Kelsen, es el mayor testigo de que lo es, en verdad. Decir que no hay ilícitos, es decir, violaciones reales de leyes, para negar que haya nociones distintas de normas que establecen obligaciones y sanciones, es ir demasiado lejos. Es tan absurdo, que nadie que quiera conservar la cordura puede admitir algo similar. Así como estaría fuera de sus cabales quien aceptara, con Kelsen, que la propiedad no es un derecho, pues éstos, por ser distintos de la norma-obligación-sanción, no existen; y la propiedad, no es algo del propietario, es la prohibición, que cae sobre los hombros de terceros, de molestar un uso y disfrute y la sanción para la transgresión (que no puede ser un hecho ilícito, como se dijo anteriormente)[xiv].

Así, dejando de lado la insania en la que las ideologías contemporáneas hacen incurrir a ciertos autores y por la que éstos se hacen prominentes, es obvio que la gente usa el término ‘derecho’ como la ley, el ordenamiento todo (lo que supera, por supuesto, a la ley), lo que dice el juez, el arte de los abogados, es decir, lo que estudian en la universidad los pichones de abogado y la sabiduría que ellos adquieren para juzgar de los casos en sus carreras profesionales, o los “derechos subjetivos” o el conjunto de derechos y deberes de una persona o institución, el orden de las relaciones de una comunidad, política o institucional, etc. Parece, de manera como “intuitiva”, que entre todos estos sentidos de la palabra hay alguna relación, que hace que todos los significados puedan ser, por ejemplo, objeto de estudio de la misma disciplina, como, en efecto, lo son y así lo asumen todas las facultades de derecho del mundo. De lo que se trata es de mostrar que el sentido principal es el de objeto de la justicia o, de otro modo, el orden de las relaciones, como en la frase del Digesto citada en último lugar.

Imagínese cualquier comunidad, especialmente, una pre-republicana, sea cronológicamente o por una anterioridad de naturaleza. También puede ser una república constituida, pero de institucionalidad incipiente o en una crisis de gobierno profunda, como la del mundo germano en el a. D. 1.517 y en los tiempos alrededor de este año y hasta mucho más adelante. Toda relación humana y, más aún, toda red de relaciones en la que consiste una comunidad necesita de un orden de las mismas, que cada quien tenga lo que se le debe; o entra en graves conflictos: la justicia preserva la paz y la concordia ciudadanas. Ahora bien, siendo verdad que hay puntos de justicia determinados por la naturaleza, es decir, que no están sometidos al arbitrio del hombre, como las relaciones conyugales entre hombre y mujer y de por vida; también lo es que sobre ellos, incluso (con más razón aún sobre otros), las comunidades tienen creencias diversas: lo natural se encarna en la sociedad de una manera ligada a la idiosincrasia de la misma. Lo que se refiere a la divinidad es claro: las comunidades, sin Dios o sin referencia a la divino, son imposibles, es decir, si esa referencia no es común, pues ella constituye el vínculo íntimo de cualquier sociedad que no esté severamente enferma[xv]. Pero cómo conciban esa relación los miembros de la comunidad ya es otra cosa, dependiente de muchos factores; aunque, claro, hay formas más altas y verdaderas que otras.

Pues bien, las relaciones deben ser sanas conforme a su naturaleza, pero ellas dependen en gran medida de las creencias comunes y las costumbres. Esa sanidad es la justicia de las relaciones, que depende de la justicia como virtud de los miembros de la comunidad, en especial de sus dirigentes y jueces; las costumbres y creencias son derecho, en la medida en que aportan razones para determinar el derecho en el sentido más estricto: lo que se deben las partes en las relaciones. De esas costumbres y creencias surgirán eventualmente y de manera relativamente tardía las leyes, que serán derecho bajo el mismo título: razones para determinar lo que se deban las personas en sus mutuos intercambios. Así, la familia es la familia, aquí y ahora y en China y hace 3.000 años; pero no es lo mismo la familia en la Roma imperial, que en la Roma de la época de “oro” de la Cristiandad latina o en el Imperio otomano. El punto clave es que todas se refieren, con sus patentes diferencias, al amor procreador de hombre y mujer con vocación de perpetuidad. La fidelidad, el respeto y las demás “prestaciones” que se deben las partes dependen de la esencia de la familia, pero en cuanto incardinada en un orden social superior, que, sin embargo, debe respetar esa esencia. He ahí, pues, al derecho, en su sentido primordial y en sus sentidos secundarios. Santo Tomás tiene razón en esto también.

Pero para que quede más claro ese sentido principal, se debe explicitar más detalladamente lo que se concibe por el término ‘justicia’. Éste también es pros hen. Se puede entender en un sentido general y en tres particulares, al menos: distributiva, conmutativa y correctiva. El derecho es, entonces, el objeto de la virtud de la justicia, general y particular. En efecto, la justicia es la constante y perpetua voluntad de dar a cada quien lo que le corresponde[xvi], de acuerdo con la definición clásica que pasa a Roma y al derecho romano, por la inmensa influencia que éste recibe de la filosofía griega, en especial de Platón, Aristóteles y los estoicos, por muchas vías, entre las que se puede nombrar a Cicerón y sus traducciones de las obras de Aristóteles y sus adaptaciones para que los juristas pudieran entenderlas, como nos cuentan Viehweg y Villey[xvii]. Ese “lo que le corresponde” es el ‘ius’, ‘lo suyo’ o, en griego, ‘to dikaión’, es el derecho, en su acepción más propia y principal, en relación con la cual se dicen todos los demás sentidos de la palabra ‘derecho’.

Hace falta, por tanto, estudiar más de cerca la virtud y el orden de relaciones de las que el derecho es objeto para determinar exactamente lo que significa el término en ésta, su acepción más propia.

Un primer sentido de la justicia es el sentido general. De acuerdo con éste, la justicia se identifica con todas las virtudes, pero no en cuanto el sujeto se perfecciona por su ejercicio, sino en cuanto está en relación, si bien al ejercerla se perfecciona máximamente. Lo que se quiere decir es que lo determinante en el caso de la justicia general es ese “otro” (que ya se verá “quién” es, pero se puede adelantar que, aquí, la relación es la de la parte con el todo), la relación con él y el medio real que, en ella, se le debe, por eso dicen Aristóteles, en el libro V de la Ética a Nicómaco, y Santo Tomás, en la cuestión 58 de la parte II-II de la Suma Teológica, que la justicia es bien de otros, pues ella busca dar al otro lo suyo.

Por otra parte, se ve que los bienes a los que tiende esta virtud son bienes externos, no una conducta de la persona en cuanto ella es un sujeto moral que se perfecciona por sus actos, sino en cuanto está relacionada con otros, aunque la voluntad sea la potencia sujeto de la virtud. La consecuencia de la misma es, entonces, un orden en las relaciones que se dan entre los sujetos en la sociedad [aspecto central del Bien Común]. Este orden tiene lugar en todos los aspectos en que un individuo pueda tener relaciones con otros. Así, por ejemplo, la fortaleza puede ejercerse en relación con otros cuando en una guerra conservamos nuestro lugar; o la castidad, cuando somos fieles a nuestras esposas o cuando no nos dedicamos a distribuir pornografía; la sobriedad, cuando no tomamos antes de manejar; la paciencia, la comprensión y la caridad[xviii] cuando respetamos los cultos de otras religiones [reales, no satanismos, burlas blasfemas, cultos secesionistas de la vida política o promotores de la perversión de cualquier tipo, como la prostitución sagrada, el sacrificio humano, la antropofagia, etc.] y los permitimos dentro de la república [cuando son, según lo dicho en el anterior corchete, admisibles], permitimos y aún facilitamos su libertad de asociación conforme a sus creencias (para fundar colegios para la educación de sus hijos, por ejemplo[xix]) y no vilipendiamos a sus creyentes o a sus ministros y así sucesivamente en todos los casos en que podemos ejercer las virtudes en relación con otros, dándoles en cada circunstancia lo que es suyo [incluso, si es el caso, la instrucción religiosa adecuada]. En todo caso, este objeto de la justicia es un término medio, pues lo que se le debe a otro es “esto” y ni más ni menos, por eso en la justicia general, dado que respecto de estos bienes no cabe la igualdad aritmética, se da una igualdad proporcional en lo referente a lo que le corresponde al “otro”.

Esta virtud de la justicia general coincide con la materia sujeta a la ley; pero no exactamente, porque hay relaciones que no pueden ser reguladas por lo difícil que es el hacerlas cumplir obligatoriamente, por estar fuera del ámbito de juicio humano. Por eso, esta virtud, la justicia general, es también llamada justicia legal. Una consecuencia importante de esto es que la ley natural, en tanto que la prudencia y los principios del razonar práctico en la mente del legislador, es origen de la ley civil sólo en lo que se refiere a las relaciones; y no todas: sólo las que están dentro del ámbito de juicio del hombre o pueden entrar en el control de la autoridad política. Pero, precisamente por coincidir parcialmente con la materia de la ley política y dado que el fin de ésta es el bien común, la especificidad de la justicia general se toma de su objeto: precisamente, el bien común:

“De algo se dice ‘general’ en dos sentidos. Primero, por predicación, como ‘animal’ es general para  el hombre, el caballo y todos los seres de esta naturaleza. Y, de este modo, conviene que lo general sea lo mismo esencialmente que estas cosas para las que es general, porque el género pertenece a la esencia de las especies y cae en sus definiciones. De otro modo, se dice que algo es general según su poder, como la causa universal es general para todos los efectos, como el sol para todos los cuerpos, que son iluminados o cambiados por su virtud. Y este modo de ‘general’ no conviene que sea lo mismo en esencia con aquellas cosas de las que es general, ya que la causa y el efecto no son de la misma esencia. Este modo de justicia legal, sin embargo […], se dice que es virtud general, en cuanto ordena el acto de las otras virtudes a su fin, que es mover por imperio a todas las otras virtudes. Pues, como la caridad puede llamarse virtud general en tanto ordena los actos de todas las virtudes al bien divino, así también la justicia legal, en cuanto ordena los actos de todas las demás virtudes al bien común. Por tanto, la caridad, que mira al bien divino como objeto propio, es una virtud especial según su esencia; así también la justicia legal es virtud especial según su esencia, según que mira al bien común como objeto propio. Y así está principalmente en el príncipe y de modo como arquitectónico; en los súbditos, en cambio, de manera secundaria y como ejecutiva. Cualquier virtud puede, no obstante, llamarse justicia legal en cuanto se ordene al bien común por la virtud expuesta anteriormente, que es especial en cuanto a su esencia, pero general según el poder, según se ordena al bien común. Y, en este modo de hablar, la justicia legal es lo mismo en esencia que todas las virtudes, aunque difiera según su razón. Y de este modo habla el Filósofo” (“Respondeo dicendum quod generale dicitur aliquid dupliciter. Uno modo, per praedicationem, sicut animal est generale ad hominem et equum et ad alia huiusmodi. Et hoc modo generale oportet quod sit idem essentialiter cum his ad quae est generale, quia genus pertinet ad essentiam speciei et cadit in definitione eius. Alio modo dicitur aliquid generale secundum virtutem, sicut causa universalis est generalis ad omnes effectus, ut sol ad omnia corpora, quae illuminantur vel immutantur per virtutem ipsius. Et hoc modo generale non oportet quod sit idem in essentia cum his ad quae est generale, quia non est eadem essentia causae et effectus. Hoc autem modo, secundum praedicta, iustitia legalis dicitur esse virtus generalis, inquantum scilicet ordinat actus aliarum virtutum ad suum finem, quod est movere per imperium omnes alias virtutes. Sicut enim caritas potest dici virtus generalis inquantum ordinat actus omnium virtutum ad bonum divinum, ita etiam iustitia legalis inquantum ordinat actus omnium virtutum ad bonum commune. Sicut ergo caritas, quae respicit bonum divinum ut proprium obiectum, est quaedam specialis virtus secundum suam essentiam; ita etiam iustitia legalis est specialis virtus secundum suam essentiam, secundum quod respicit commune bonum ut proprium obiectum. Et sic est in principe principaliter, et quasi architectonice; in subditis autem secundario et quasi ministrative. Potest tamen quaelibet virtus, secundum quod a praedicta virtute, speciali quidem in essentia, generali autem secundum virtutem, ordinatur ad bonum commune, dici iustitia legalis. Et hoc modo loquendi iustitia legalis est idem in essentia cum omni virtute, differt autem ratione. Et hoc modo loquitur philosophus”)[xx].

Y, para que quede mucho más claro, hay que añadir, con Santo Tomás que:

“Cualquier virtud, según su propia razón, ordena sus actos al fin propio de la tal virtud. El ordenarse a un fin ulterior, sea siempre sea de vez en cuando, sin embargo, no lo tiene por su propia razón, sino conviene que sea una virtud superior la que la ordene al fin de ésta última. Y así conviene que sea una virtud superior la que oredene a todas las virtudes al bien común, la cual es la justicia legal, que es, además, distinta, por esencia de todas las demás virtudes” (“Ad quartum dicendum quod quaelibet virtus secundum propriam rationem ordinat actum suum ad proprium finem illius virtutis. Quod autem ordinetur ad ulteriorem finem, sive semper sive aliquando, hoc non habet ex propria ratione, sed oportet esse aliam superiorem virtutem a qua in illum finem ordinetur. Et sic oportet esse unam virtutem superiorem quae ordinet omnes virtutes in bonum commune, quae est iustitia legalis, et est alia per essentiam ab omni virtute”)[xxi].

Así, pues, que la justicia legal dirige a todas las demás al bien común. Y, de hecho, al introducir esa orientación, junto con el consecuente equilibrio de las relaciones y la amistad ciudadana se constituye el aspecto más básico del bien común. El cual, puesto que la sustancia de esas relaciones se refiere a un orden institucional y a una cultura referente a las costumbres y las concepciones sobre lo libre y lo virtuoso y lo divino y nuestra relación con “Ello”, está constituido en sus aspectos “más altos” por estos otros rasgos. Además, el bien común necesita, como su condición, otra serie de bienes públicos, como, por ejemplo, las carreteras, las plantas generadoras de energía, los hospitales, el mercado de alimentos y demás bienes de consumo y todo el aparataje de infraestructura y logística para el asiento del gobierno, los tribunales, las manifestaciones artísticas, los dineros del presupuesto y del Fisco y los modos y canales de distribución de los mismos para atender las diversas necesidades de la población, como comunidad, o grandes sectores de la misma. Así, la justicia general o legal debe orientarse a la rectitud de las relaciones, teniendo en cuenta los diversos aspectos del bien común, al que tiende. Y, por ende, el gobierno, tiene como menester fundamental practicarla y defenderla, por supuesto; pero también promoverla por todos los medios a su alcance entre la totalidad de sus súbditos.

Aparte de esa justicia general, como se dijo, hay varios sentidos de justicia particular:

“La justicia general no es esencialmente toda la virtud, sino conviene que haya, además de la justicia legal, que ordena al hombre de manera inmediata al bien común, otras virtudes que ordenen al hombre a bienes particulares. Esas virtudes pueden relacionarse a la misma persona o a otras personas particulares. Por tanto, conviene que haya, aparte de la justicia legal, algunas virtudes particulares que ordenan al hombre en lo que se refiere a sí mismo, como, por ejemplo, la templanza y la fortaleza; así también, aparte de la justicia legal, convienes que haya alguna justicia particular, que ordene al hombre respecto de los bienes que son de otras personas particulares”.  (“Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, iustitia legalis non est essentialiter omnis virtus, sed oportet praeter iustitiam legalem, quae ordinat hominem immediate ad bonum commune, esse alias virtutes quae immediate ordinant hominem circa particularia bona. Quae quidem possunt esse vel ad seipsum, vel ad alteram singularem personam. Sicut ergo praeter iustitiam legalem oportet esse aliquas virtutes particulares quae ordinant hominem in seipso, puta temperantiam et fortitudinem; ita etiam praeter iustitiam legalem oportet esse particularem quandam iustitiam, quae ordinet hominem circa ea quae sunt ad alteram singularem personam”)[xxii].

Los sentidos particulares de la justicia son el de la justicia distributiva y el de la conmutativa. Son particulares, dado que no se refieren a ninguna de las otras virtudes, sino que tienen un objeto propio. Y son justicia, pues van referidas siempre a relaciones entre personas en la sociedad.

La justicia distributiva se refiere a la repartición de bienes y cargas entre las personas que componen la sociedad, según el lugar que cada uno ocupe en la comunidad política, de acuerdo a los aportes que esté llamado a hacer y a la responsabilidad que vaya a asumir en la misma. De este modo, de acuerdo con nuestra Constitución, el que gana en un año mucho debe aportar mucho y el que gana poco, poco, conforme al principio de igualdad ante las cargas públicas, que no es sino una concreción de la justicia distributiva. De igual forma, el empresario debe obtener ganancias proporcionadas con el riesgo que corre al hacer sus inversiones y por el servicio que presta al producir bienes y fuentes de empleo, pero quienes trabajen en la empresa tienen que recibir lo adecuado, conforme a los aportes particulares que cada uno hace y a la necesidad de sustento que tenemos todos los hombres en orden a subsistir. También, al Presidente de la República se le deben unos honores y privilegios proporcionados a la responsabilidad que pesa sobre sus hombros como Jefe del Estado. Tiene que haber libertad para todos los ciudadanos y, en medida prudencial, residentes legales para asociarse y formar instituciones con fines lícitos; y atender diversas necesidades sociales u obtener bienes del espíritu y ofrecerlos a otros, según sus creencias e ideas sobre los modos de obtener dichos bienes.

El medio de la justicia distributiva viene dado por los bienes externos comunes que se reparten en la sociedad; y, obviamente, lo que le toque a cada quien se determina no conforme a la igualdad aritmética, sino a la igualdad proporcional. En efecto, al determinar esto, hay que mirar a las cargas y responsabilidades y dignidades de las distintas personas entre las que se van a repartir las cargas y los bienes y la igualación entre estas personas no puede hacerse por una medición cuantitativa, ya que la dignidad o la responsabilidad frente a la comunidad, por ejemplo, no son susceptibles de tal medición; aparte de que, como son bienes, entre otras cosas, lo que se va a repartir, y éstos tienen que alcanzar para todos los que puedan hacerse responsables de la asunción de las cargas y cumplan con dichas responsabilidades y para los que no puedan asumir tales responsabilidades, como los niños, los ancianos, los enfermos, los que no fueron naturalmente bien dotados, en la medida de lo posible, debe haber proporción entre lo que cada uno reciba y la carga asumida también por cada uno y el total de bienes a repartir. Además, los bienes y cargas recibidos no deben ser de tal cantidad o cualidad que impidan el ejercicio de la virtud o el cumplimiento con lo que le toca a la persona de que se trate.

La justicia conmutativa es la que se da en los intercambios, voluntarios e involuntarios, de bienes y males entre las personas de la comunidad. Los intercambios son voluntarios cuando ambas partes prestan consentimiento a los mismos, como sucede en los contratos; mientras que son involuntarios en el resto de los casos, a saber: cuando una sola de las partes consiente en el mismo, como es el caso por ejemplo de un hurto, o cuando ninguna de las dos lo hace, que es lo que ocurre cuando hay un accidente de tránsito. Aquí la igualdad sí es aritmética: tanto vale el bien o el mal recibido tanto debe pagarse o recibirse a cambio, según una igualación del valor de los bienes que es posible gracias al dinero, pero que no es absoluta, sino que tiene vigencia en el intercambio concreto y tomando en cuenta, entre otras circunstancias sociales, los valores de mercado y otros factores similares. En la justicia distributiva, la igualación se da entre personas, como vimos, mientras que en ésta la igualación es entre bienes sujetos a intercambio, generalmente: en ello estriba la diferencia entre ambas, en lo tocante al tipo de igualdad que se da en cada una. Si bien en la justicia conmutativa, en ocasiones, los bienes de que se trata pueden referirse, en el homicidio, por ejemplo, al valor de una persona, para su familia y la comunidad, y las indemnizaciones civiles y las sanciones penales no puedan, propiamente, hacer una igualación aritmética. En la respectiva corrección, en casos como éste, se toma en cuenta la costumbre y lo que la autoridad, en la ley, haya dispuesto; esto es de justicia distributiva. Sobre las relaciones entre los tipos de justicia se volverá más abajo.

Cuando surge un desequilibrio atinente a las relaciones sociales, las partes interesadas acuden ante el juez competente para que dirima la controversia. En este sentido, la justicia se llama justicia correctiva, puesto que el juez enmienda los desequilibrios. Pero, al hacerlo, si bien se tiene que guiar por la ley, por las razones de la existencia de las leyes positivas (que no cabe ahora explicitar), no necesariamente debe regirse por la letra de la ley, dado que las normas positivas están redactadas de manera general y los casos particulares se dan en lo concreto, que es potencialmente infinito y, por tanto, imprevisible de manera absoluta. Donde no tienen lugar dos casos iguales, para cumplir con los intereses que inspiran las normas, hay que adaptar la letra de las mismas al caso concreto: éste es otro sentido de justicia al que llamamos, equidad, “epikeia” o “superjusticia”.

Todos estos tipos de justicia se relacionan muy estrechamente en los casos particulares. En efecto, cuando se establecen en la ley las condiciones en que se desarrollarán las relaciones laborales, diciendo lo que tocará a los empresarios y a los trabajadores en sus intercambios, se está haciendo justicia distributiva; pero cuando se produce un intercambio concreto entre una empresa y un trabajador, un contrato de trabajo, las partes realizan la justicia conmutativa. También, cuando la ley de impuesto sobre la renta establece las alícuotas y acoge una progresividad conforme al nivel de ingresos de las distintas personas, reparte cargas, pero al producirse la renta, que es el hecho generador del impuesto, y la exacción y cobro de lo que corresponda a la persona, se produce un intercambio: la justicia del mismo es conmutativa. De igual modo, la sinceridad para con los demás es de justicia general, el delito de perjurio de injusticia de tipo general, pero el establecimiento de la pena de los perjuros es de justicia distributiva, en tanto que la comisión del delito es de justicia conmutativa y la imposición de la pena correspondiente es de justicia correctiva.

De manera tal, pues, que el derecho propiamente es el objeto de la justicia, el “ius”, “to díkaion” o “lo suyo”, lo que corresponde a cada quien en los distintos tipos de relaciones que tienen lugar en una comunidad. Este objeto de la justicia es un bien externo, una conducta o una cosa, que le debemos a los demás o que ellos nos deben o se deben entre sí o que se le debe a la comunidad. Pero no surge de la esencia de Hombre en abstracto, sino que es el objeto de las relaciones concretas que se producen en la comunidad, aunque es esencial al hombre su carácter social y, más precisamente, político. Se determina, según los casos, por una igualdad o bien proporcional o aritmética. Además, es un término medio, pues donde hay igualdad se admite un más y un menos, que, conforme con esto, serían injustos.

Por otra parte, es claro que el fin del derecho, al menos en su sentido principal, no es la justicia: la relación con esta virtud no es la de causa final y medio de alcanzarla, sino la de la virtud y su objeto. Puede que en otras formas en que se dice ‘derecho’, como el de arte del juez o en el sentido en que se dice de la ley y de las decisiones de los tribunales, el fin del derecho sea la justicia, la cual es una de las “partes” del bien común, pues ella es el orden en el tejido de relaciones que es la esencia de la sociedad. Pero, en este sentido principal, el derecho es el objeto de la justicia.

3.- El quiebre histórico y la miopía historiográfica

La razón principal de la ruptura tan dramática que ha sufrido la tradición de comprensión del derecho en Occidente desde el siglo XIV es el nominalismo de Guillermo de Ockham. Es necesario, por tanto, definir este término del mejor modo posible.

Nominalismo es una doctrina principalmente metafísica, que dice que los términos universales por los que nos referimos al mundo son sólo nombres, pues en el mundo sólo hay particulares sensibles, despojados de toda inteligibilidad esencial; es decir, no hay especies ni géneros: no hay hombres, caballos, perros o animales o vegetales; sólo esto de aquí y aquello de allá y eso de acullá. Al aceptar la negación de la inteligibilidad del mundo, se siguen una serie de consecuencias: el mundo se concibe como pura materia, en él no habría bien real, no existirían las cualidades, no habría ningún orden real, no se podrían conocer las relaciones de Dios y el mundo, no habría justicia natural (en el sentido visto arriba), etc. Claro, aceptadas estas visiones básicas, una persona puede, por ejemplo, decir que la ética no existe o que es un asunto de sentimientos o que se trata de unas normas surgidas no se sabe de dónde, de la arbitrariedad o de cualquier lado, pero no de un orden real, o que se trata de unos valores, que son extrínsecos al ser, o (muy cercana a la anterior) que trata de un deber ser extrínseco al ser, separado de él, o de una serie de consensos y así sucesivamente. Así, el nominalismo es una creencia básica sobre el mundo, de la que se derivan otra serie de creencias, no necesariamente coherentes entre sí, que pueden ser sostenidas por personas distintas y aún antagonistas; pero que comunican en las creencias más básicas. Una de esas corrientes derivadas del gran río común es el normativismo. Ahora, a todas estas corrientes, por extensión se les llama ‘nominalismo’, por participar todas de esa raíz común. Este modo de ver es inmensamente dominante en Occidente en nuestros días y es origen de su relativismo, arbitrismo, etc.; aparte de lo dicho sobre el derecho, lo cual puede colegirse de lo dicho más arriba, en este párrafo.

Puede decirse lo mismo, pero de otro modo, para que se entienda mejor y para que se vea sus implicaciones históricas. Se entiende por nominalismo a la influencia de Guillermo de Ockham y Duns Escoto, referida a la concepción normativista de la moral, al voluntarismo de las normas, a la captación separada de los universales y de los particulares, a la negación o disminución de las capacidades intelectivas, a la independencia de la voluntad respecto del intelecto, a la separación del ser y del deber ser, a la afirmación de unos valores independientes del valor intrínseco de las cosas y a otras doctrinas afines. Grupo de doctrinas de largo y profundo arraigo en nuestra sociedad, como se verá en seguida.

En la segunda parte de sus Elementos de teología moral cristiana[xxiii], Esbozo de una historia de la teología moral, Servais Pinkaers muestra cómo fue que Guillermo de Ockham fue una gran revolución para el pensamiento occidental. En este punto coinciden Gilson[xxiv], Reale y Antiseri[xxv] y Villey[xxvi]. Por ejemplo, MacIntyre, en Tres versiones rivales de la ética[xxvii], muestra que un antecedente importante de muchas nociones con las que Ockham hundió a la tradición clásica de comprensión del mundo y, con él, de la moral, el derecho y la política, provienen de Escoto. Reale y Antiseri[xxviii] y Vicens Vives[xxix] señalan cómo el nominalismo de Ockham y la influencia de Escoto se abrieron camino por la reforma protestante. “Desde una perspectiva histórica el papel de Lutero posee una importancia primordial, dado que a su reforma religiosa muy pronto se añadieron elementos sociales y políticos que modificaron el rostro de Europa, y por supuesto es de una importancia primordial para la historia de las religiones y del pensamiento teológico. Sin embargo, también merece un lugar en la historia del pensamiento filosófico, ya que Lutero fue portavoz de aquella misma voluntad de renovación que manifestaron los filósofos de su época, su pensamiento religioso poseyó determinadas vertientes teóricas (sobre todo de carácter antropológico y teológico), y el nuevo tipo de religiosidad que él defendía influyó sobre pensadores de la época moderna (por ejemplo, Hegel y Kierkegaard) y contemporáneos (por ejemplo, sobre determinadas corrientes del existencialismo y de la nueva teología).  Lutero asumió con respecto a los filósofos una postura completamente negativa […].  El único filósofo que  parece  no  estar del  todo  incluido  en  esta  condena  es  Ockham.  Ockham,  al  escindir  fe  y  razón  –contraponiéndolas–, había abierto uno de los caminos que debían conducir a la postura luterana”[xxx]. Pero la influencia del nominalismo va mucho más allá, hasta dominar casi plenamente las visiones en el mundo de hoy, especialmente las académicas.

De ese modo y como puede ser ya claro, una vez que se niega o se pone gravemente en cuestión la posibilidad de que el hombre tenga un contacto intelectual directo con el mundo, todos los contenidos intelectuales quedan totalmente en entredicho. Igualmente, la estructura de la conciencia y la libertad queda herida mortalmente (como en Kant, Nietzsche o Kelsen o en la filosofía de la mente anglosajona, etc.). Quedan en severos problemas la noción de bien, la de verdad, la de belleza, la de orden, la de las relaciones reales y la de las exigencias que inhieren naturalmente en los vínculos humanos. Así, el derecho no puede ser algo de la justicia, como la virtud de dar a los demás lo que se les debe de modo natural en las relaciones; los bienes reales, como objetos de derecho, las cosas, quedan como una noción necesaria pero inexplicable para la filosofía jurídica. La ley no puede tener un fundamento real; ni la autoridad puede ser prudente, sabia en lo práctico, en lo que es bueno que se haga; y así sucesivamente.

Al adueñarse el nominalismo de la academia occidental, la ruptura en la comprensión del derecho era sólo cuestión de sacar consecuencias de los principios sentados por éste.

Es aquí donde surge la noción individualista de derechos humanos; y, si bien la noción misma de este tipo de derechos no tiene necesariamente que ser desechada, como se verá, sí es una verdad patente que se debe hacer una revisión de ella, para ver en qué sentido puede ser admisible y conforme a la verdadera esencia del derecho, que tan penetrantemente fue captada por la tradición clásica de comprensión de lo práctico, ético, político y jurídico.

Una sociedad que haya perdido de vista a la justicia, el derecho y el bien común, así como la sabiduría y el orden que subyacen a las leyes, es una sociedad en grave crisis. Una crisis o los elementos en qué consiste o que la causan van corrompiendo a la sociedad, en un despliegue temporal. La noción de derechos humanos al modo individualista es un rasgo típico de etapas avanzadas de ese movimiento de disolución; antes de esta noción, surgen y se adueñan de la comunidad visiones análogas al positivismo jurídico (que en Occidente es nominalista) y actitudes individualistas, contrarias a la necesaria solidaridad social, que surge de la amistad ciudadana. Ésta se pierde de vista, como elemento del bien común, el cual, a su vez y por lo tanto, se oculta, más allá del horizonte de los pobres mortales que viven en sociedades atravesando este tipo de problemas.

Como se ha dicho, Occidente es una sociedad que vive de ese modo: en severa crisis. Para describir este estado crítico conviene transcribir un texto de las Tres Versiones Rivales de la Ética de MacIntyre[xxxi], en el que este autor sumaria los elementos de la decadencia cultural de la Polinesia y la compara al proceso social occidental, como si fueran descritos por un antropólogo hawaiano culto, que estudia la decadencia de su sociedad, para el tiempo en que los hawaianos descubren a los europeos:

El todo dentro del cual las reglas tabú de la vieja cultura hawaiana (…) encontraron su función como partes era una promulgación y repromulgación ritual a través de la cual, en los lugares y tiempos sagrados y como resultado del sacrificio (…), los dioses eran reestablecidos en sus acciones, transacciones y relaciones con los seres humanos, de modo que esa concepción específicamente hawaiana de la humanidad era representada y re-presentada y el orden jerárquico humano de piedad, soberanía y relaciones con la tierra era exhibido en su cíclica complejidad. Lo que es un kapu en este sistema es distinguido por situarse en una relación especial hacia lo que es divino o cercanamente relacionado con lo divino. Precisamente porque los superiores jerárquicos están más cerca de la divinidad los kapu los marcan respecto de sus inferiores, por lo que lo que es peligroso en relación con ellos está focalizado y resguardado por ser kapu. Hacer de algo un  kapu es obligar; liberarlo de ser kapu es desatar (…). El acatamiento de las reglas y la inflicción de penalidades por su violación sustenta toda una estructura. No se debe pensar que las reglas en términos hawaianos están para servir intereses definibles independientemente de este o aquel individuo o grupo que ocupan esta o aquella función social; pues sólo en la estructura sustentada en el acatamiento de las reglas y a través de ella es que algo que es bueno para alguien, en algún tiempo y lugar recibe su definición. Lo que sea el interés de alguien (…) lo que provee los bienes posibles para alguien de alguna función y estatus sociales deriva de lo que las reglas son, y no viceversa. Y lo que son las reglas se define por el papel que a ellas les toca jugar en la total representación.

En el siguiente nivel de la sociedad hawaiana, ese de los cuarenta años que siguieron al descubrimiento de los europeos por los hawaianos, tres desarrollos íntimamente relacionados transformaron el uso y significado de las reglas kapu. Primero, tales reglas vinieron gradualmente a estar separadas de su función vieja y original, dentro de la representación total de la cultura hawaiana. Y, al ser así separados los usos de las reglas kapu y las similares prohibiciones tabu, empezaron a tomar la apariencia de un fenómeno distinto, disponible como objeto discreto [discontinuo, no unitario] de estudio. Aún más, hasta el punto en que esa separación tiene lugar, el concepto de kapu es menos y menos capaz de hacerse inteligible en referencia al esquema global, pues cada vez tiene menos y menos el carácter de parte de un todo. Por lo que su uso se hace menos y menos explicable, excepto como un hecho crudo de existencia social. ‘Kapu’ comienza a aparecer como una noción elemental; que no se puede reducir o parafrasear en otros términos.

Más aún (…), los jefes ‘empiezan a usar los tabúes para regular el comercio con Europa, una extensión de lo ritual a propósitos prácticos’ no sin precedentes en la historia hawaiana (…), pero en este caso se realiza de una manera que constituye una ruptura radical en sus efectos. Pues la invocación del kapu es ahora usada para servir los intereses seccionales de la Aristocracia en la adquisición y consumo de nuevas clases de bienes a expensas de los intereses de los comuneros (…). Así, puede establecerse un tipo de cuestión acerca de la relación entre las reglas kapu y los intereses para la que no había espacio conceptual en el viejo esquema hawaiano de creencias y prácticas.

Un tercer desarrollo subsecuente, pero íntimamente ligado [con los anteriores] fue la aparición de usos de ‘kapu’ para reclamar derechos para individuos considerados aparte de su función y estatus en el viejo esquema hawaiano (…). La llegada a la escena social de concepciones de derechos, anexados a los individuos y ejercidos por ellos, como un concepto moral fundamental y cuasilegal, sea en la Baja Edad Media europea o en el siglo diecisiete o en la Polinesia del siglo diecinueve, siempre es señal de alguna medida de pérdida de alguna solidaridad social previa o del repudio de esa solidaridad. Los derechos se reclaman contra otra persona o personas; se invocan en tanto y cuanto otros aparecen como amenazas. De ahí, pues, que en este tercer respecto el uso de ‘kapu’ cambia y, desde el punto de vista hawaiano tradicional, degenera”.

Este proceso de degeneración en tres etapas presenta algunos rasgos que merecen ser destacados. El primer desarrollo de la degeneración del régimen hawaiano hace pensar en el nacimiento en esa sociedad de la filosofía positivista del derecho. Ahora las reglas no cumplen su función de articulación de la sociedad, dirigiéndola al bien de la misma, al bien común, son simplemente fenómenos positivos que han de describirse sin referencia a nada distinto de la regulación positiva, que es un simple fenómeno social; en todo caso obligan y lo hacen porque debe haber un orden, ¿qué tipo de orden? Eso no importa, pues no hay orden bueno.

Cristóbal Orrego Sánchez[xxxii] describe muy gráficamente el proceso de formación del positivismo, con una sugestiva metáfora. Compara a los antiguos filósofos del derecho con un club de catadores de vino, que quiere determinar qué han de beber y dar a los nuevos participantes del club. Saben que quieren beber y que lo que quieren beber es zumo fermentado de uva, pero que adicionalmente ha de ser bueno. Pero surge un personaje: Tomás Copas (Hobbes), que afirma que lo del sabor es subjetivo y que, entonces, lo único que puede hacer el club es decir que el líquido que buscan es algo que tiene un origen y una fuerza: respectivamente, las uvas y la fermentación. Si es vino, según Copas, ha de beberse, y cualquier apelación al buen o mal sabor es contraria a la paz, al orden y supone una la voluntad de imponer un criterio subjetivo. “El ‘positivismo enológico’ sostiene coherentemente unidas estas tres tesis: que el vino debe ser bebido (tesis de la obediencia); que los criterios para determinar si un líquido es vino son su origen y fuerza (tesis de la uva fermentada); y que todo juicio sobre ‘sabor’ es subjetivo y privado (no cognitivismo [sic]). Copas intenta evitar la desintegración del club por las luchas de distintas sectas sobre el buen sabor: el fin del club es primero beber y cuál sea el buen beber es algo privado; todos juntos sólo pueden beber el verdadero vino, que no depende de esos criterios privados, sino del único criterio oficial del club y científicamente comprobable (origen en la uva y fuerza medida en grados de alcohol)”[xxxiii].

Orrego continúa con nuevos desarrollos, correspondientes a Bentham, Austin, Hart; pero con esta etapa hobbesiana basta para los fines de este trabajo. La tesis del “no cognitivismo” o subjetivismo, unida a la de la validez por el origen (la autoridad) y la de la obediencia son suficientemente significativas. Algo había pasado en Occidente muy grave en tiempos de Hobbes, que dio lugar al surgimiento y auge de su doctrina y a los desarrollos posteriores. El caso, en fin, es que este avance del positivismo, como lo describe Orrego, es exactamente paralelo del primer nivel del desarrollo de la decadencia hawaiana, como queda ilustrado.

Ha de decirse previamente a ver el evidente paralelismo que en nuestra civilización existe respecto a los niveles dos y tres de la decadencia, que ese deslizamiento inicial, que en derecho, en Occidente, se caracteriza por la expresión ‘positivismo jurídico’ no llega sólo al derecho, sino a muchos otros lugares; y al derecho llega luego de que afecta niveles más profundos de nuestra sustancia social. Como diría Montaigne: “fue cuando las novedades de Lutero comenzaron a cobrar crédito y a romper en muchos sitios lo que constituía nuestra vieja educación”, cuando el pueblo se dispuso “a no recibir nada sin antes haber interpuesto su propio decreto así prestando reconocimiento”[xxxiv]. La Reforma constituyó una fractura radical del espíritu de Occidente, aunque de parte y parte, sin duda, hubo culpas, lo que se anota es el hecho, no de quién fue la culpa, eso es materia de otro trabajo, lo que importa aquí es la cultura que hemos recibido y que dirige los estudios sobre el derecho, la moral y lo político hoy y desde hace siglos. Y, antes de Lutero, ya Ockham y Scoto, con su influencia en la Academia y en la Iglesia –donde la influencia llega a Lutero, como se señala arriba–, habían jugado un fuerte papel desintegrador.

Los niveles segundo y tercero son significativos de la desintegración social. El segundo manifiesta una división de intereses, lo que quiere decir que en esa sociedad, como en la nuestra, apareció el individualismo, el “liberalismo” con su capitalismo. Un lugar en que se manifiesta en nuestras sociedades ese fenómeno es en el Derecho Administrativo; en él se discute muy frecuentemente y muy enconadamente, a veces, si se debe dar prioridad al interés general o al particular en la solución de los conflictos Administración-administrados, cuando el interés de ambos debería ser la justicia en las relaciones.

Hay hechos en la historia, en la Historia grande, paralelos a esta afirmación: se trata, por ejemplo, de una acción del general romano Marco Curio. Luego de vencer a los samnitas en una batalla, éstos mandaron una embajada al general para comprarlo con oro y así obtener la victoria fuera del campo de batalla; él respondió: “decid a los samnitas que Marco Curio prefiere gobernar entre los ricos que ser rico; y recordad que no me pueden vencer con sus armas ni comprar con su oro”[xxxv]. O de Pericles a los atenienses, al comienzo de la Guerra del Peloponeso: “yo creo que una ciudad que marcha bien en su conjunto beneficia más a los ciudadanos que una cuya prosperidad es la de sus ciudadanos individualmente considerados, pero que colectivamente falla. Una persona, cuyos asuntos vayan bien individualmente, si se pierde su patria, no la acompaña menos en su perdición, pero si es desafortunado, se salva mejor en la que es afortunada”[xxxvi]. O Escipión Africano, quien, en su profundo amor por la patria a la que acababa de dar una victoria definitiva, sobre el más potente enemigo que, fuera de sus propios vicios, tuviera en la historia, lloró sobre Cartago en llamas, porque un día a Roma le sucedería lo mismo. O todavía más, Zópiro, uno de los grandes de Persia, que fue además uno de los siete conjurados para derrocar al medo usurpador Esmerdis, el mago, que se había hecho pasar por el hijo de Cambises y, por tanto, nieto de Ciro I, el Grande, conjuración que terminó llevando al trono a Darío. Este personaje, cuando el asedio para recuperar Babilonia llevaba más de año y medio, luego de su sublevación, y en vista de que los babilonios se burlaban de los persas y de que no resultaba nada para tomar la ciudad, se cortó las orejas y la nariz a sí mismo, para engañar a los babilonios, porque “sólo mi soberano me pudo poner tal como aquí me miráis. Por vos, señor, yo mismo me he desfigurado así por mis propias manos, sin injuria de extraños, no pudiendo ya ver ni sufrir por más tiempo que los asirios burlen y mofen a los persas”[xxxvii].

La justicia es, junto con la verdad y la amistad ciudadana, el interés principal de cada uno de los súbditos de una república, en sus relaciones con los demás ciudadanos, aunque no se sea consciente de ello; y las sociedades olvidan esto para su propio peligro. Sobre este peligro le podríamos preguntar a la Historia, a las esplendorosas Grecia y Roma, por ejemplo; o a los atenienses que, por ser más fuertes, destruyeron Melos, porque la justicia es para los débiles, no para los poderosos, porque lo piadoso es obviar la consideración de la justicia cuando uno tiene el poder, ya que la divinidad estaba con ellos y por eso tenían el poder[xxxviii]. Ya sabemos lo que pasó a Atenas por ese modo de pensar y de abusar de su poder y su prestigio; y los fuertes dolores que causó a sus mejores hombres: a Platón y a Sócrates, a quien mandaron en su injusticia a la tumba sus coterráneos, y a los demás que percibían la disolución de la patria.

El tercer nivel de la decadencia es el que más interesa a este trabajo. El mismo es ya el corolario de la desintegración, antes de pasar a los hechos: cada ciudadano ve en los demás una amenaza y rechaza la solidaridad que caracterizó a esa sociedad. Así, ya la “sociedad” no es una comunidad, sino un agregado de individuos en pugna por obtener de los demás la satisfacción de algún grupo de intereses y la protección de los bienes que producen esa satisfacción. No se trata, de nuevo, de criticar cualquier posible noción de derechos humanos, sino una que sea individualista, merced a que se ha perdido de vista el sentido de la comunidad. Una noción tal de los derechos corresponde a una sociedad en crisis y nuestra cultura la recibe como algo completamente natural, al igual que el positivismo, el relativismo, el individualismo y los demás rasgos de la decadencia cultural que describe MacIntyre.

Pero, en Occidente, esta decadencia toma un matiz inaudito: “así, podría parecer al hawaiano socialmente bien educado, consciente de su historia, que la facilidad con que las reglas e interdicciones kapu fueron finalmente abolidas por Kamehameha II en 1.819 reflejaba una conciencia bien extendida, aunque en gran medida desarticulada, de la creciente degeneración hacia la irracionalidad del sistema kapu. Pero, cuando tal hawaiano se dispusiera a reflejar sobre los correspondientes rasgos de la cultura europea que él encontró, cuando ésta desplazó los antiguos modos hawaianos, seguramente le habría conmocionado que la misma degeneración parecía haber tenido lugar en esa cultura, pero con una diferencia sorprendente: que lo que él percibía como degeneración era precisamente lo que esos europeos, tales como los colaboradores de la Novena Edición [de la Enciclopedia Británica], tenían por progreso moral”…[xxxix].

En último término, del anterior comentario al pasaje citado de la obra de MacIntyre, quedan como saldo importante, tres puntos. En primer lugar, que, entre la tradición clásica de comprensión del derecho y las concepciones actuales hay un muro inmenso que las separa; ese muro fue levantado por el nominalismo y su mayor altura se debe a uno de los frutos de esa gran corriente: el positivismo jurídico. Junto a ese muro hay un abismo de separación, cavado por la ceguera histórica, la cual se debe, en parte, a otros frutos muy diversos del propio nominalismo, pero también a ciertas actitudes hacia el pasado y el significado de la época presente; esas actitudes tienen como fuentes principales dos puntos, que se resumen en sendas palabras: progresismo y laicismo. Por último, tenemos como saldo importante lo que significa una noción individualista de derechos humanos, en cuanto a desintegración de la solidaridad que constituye a una sociedad.

III.- Derecho y derechos humanos

1.- El derecho, la institucionalidad de las relaciones políticas, los tópicos de la racionalidad jurídica y el bien común

‘Derecho’, como se dijo, es un término pros hen o, como traducimos, un término análogo, significa varias cosas pero todas conectadas a un significado principal, del que se dice en el sentido más propio y original. Se dice del conjunto de las leyes, de las sentencias de los tribunales, de lo que toca a las partes en las transacciones de bienes en la sociedad, especialmente de lo favorable, de la materia de estudio y de sus “ramas”, etc. Pero el sentido principal, respecto del cual se dicen todos los demás, se trata de lo que toca a las partes en las relaciones, lo que exige de cada una de ellas la propia relación. Así es, según se señaló, como lo utiliza el Corpus Iuris Civilis: “ius non a regula sumatur; sed a iure est regula fiat”. En el primer caso, ‘ius’, se refiere a las exigencias de una relación; en el segundo, ‘iure’, al orden de las relaciones, que es el origen de la ley. Así, la ley dice que la madre le debe dar de comer al hijo, porque ella es madre y él es hijo; y no al contrario: no le debe dar de comer porque lo diga la ley.

En latín, como se dijo, se llama ius, en griego, to dikaion, en castellano, derecho. Pero el latín y el griego tienen la ventaja de que conservan el sentido de la palabra y su conexión con la justicia: ius-titia y dikaio-syne. El derecho es el objeto de la justicia, el término medio al que se refiere esta virtud, cuyo ámbito se halla en la relación.

Ahora bien, como en las comunidades, políticas e inferiores, las relaciones toman forma institucional, la determinación de lo que toca a cada quien, en cada caso, tiene como punto central el lugar de cada uno en la institución y las características propias de ésta, así como el momento particular de la vida institucional del que se trate.

En efecto, la articulación política, el tejido de relaciones de la comunidad y su forma concreta, no puede sino ser institucional; o, de lo contrario, se da un contrasentido: la comunidad es un caos. Una maraña de individuos, unos al lado de los otros, no constituyen una comunidad; tiene que haber un modo ordenado en el que se asocien (de manera más específica que el vínculo común subyacente) y sus relaciones se concreten. Sin una red de colegios, más o menos articulados, no hay modo de que profesores potenciales se encuentren en un terreno común con las familias a las que servirán y, en consecuencia, con los alumnos potenciales que deben educarse. Sin una red de colegios, la educación de cada uno es materia de azar; mucho más lo será la de un número indeterminado de niños. Las instituciones le dan cohesión al tejido social y atienden a las distintas necesidades sociales, se avocan a la solución de los problemas que van surgiendo y procuran la consecución de bienes importantes para la polis: cada una responde a diversos niveles de principios prácticos que hay en el hombre, que se forman de la captación de los bienes proporcionados a las diversas necesidades correspondientes a diversos niveles de nuestro ser. Así, se dan instituciones de todo tipo, que van desde las sanitarias (como los institutos de aguas, hospitales, etc.) hasta las sapienciales (como la Iglesia y la universidad), pasando por las de recreación (como clubes, peñas futbolísticas, etc.), las familiares, las gubernativas, las empresas industriales y comerciales, y así sucesivamente.

Asimismo, los gobernantes de la comunidad deben estar muy pendientes de que toda manifestación social y toda institución estén en concordancia con una sana piedad, con la justicia y el orden de las pasiones de los miembros de ella. Pues cada una de estas manifestaciones es factor fundamental en la formación del carácter de los individuos y, correlativamente, de la comunidad. Pero, por otra parte, en vista de que las instituciones son elementos clave del tejido social, el gobierno debe procurar el recto desarrollo de todas esas instituciones, siempre y cuando, claro, no sean disconformes con el fin de la comunidad.

La libertad requiere que cada grupo de personas en la comunidad puedan asociarse de manera institucional, cuando tienen una idea de cómo satisfacer una necesidad o tienen un modo de expresar sus convicciones lícitas sobre algún punto de las necesidades humanas. Esas sociedades deben poder ser gobernadas internamente conforme al ideario de los fundadores, de modo que se acepten, por ejemplo, personas conformes con ese ideario: un colegio católico tiene que poder impartir religión y puede excluir de su número a personas que se conozcan como sostenedoras de la apostasía. Un hospital católico debe poder sostener prácticas bioéticas adecuadas al Magisterio de la Iglesia. Además, una sociedad sana debe propender al incentivo de estas asociaciones y comunidades intermedias, que permiten la expresión del individuo, su inserción en el todo social e instancias de racionalidad y de relación más cercanas a él.

Ahora bien, la palabra institución tiene varios sentidos, como el derecho y la justicia. El sentido original es el descrito, o sea, asociación de personas, que se caracterizará por el término ‘institución política’. De él, surgen otros, que se englobarán bajo el término ‘institución jurídica’; y que se refieren a las relaciones dentro de una institución, a los modos de determinar lo justo en ellas, a los medios de resolver conflictos entre personas en ellas, a los modos de entablar relaciones y así sucesivamente.

De ese modo, la determinación del ius tiene que tomar en cuenta la historia institucional y lo que dicen los autores relevantes sobre la institución de que se trate; ambas categorías incluyen a los tribunales de justicia, a las grandes sentencias jurisprudenciales y, principalmente, las de los grandes magistrados. Mas un punto central de estudio es precisamente la ley. Ésta es una razón del derecho, en sentido propio, ya que ella sirve a la determinación de lo justo en los casos. No es una razón cualquiera, puesto que es uno de los modos principales por los que quien posee la autoridad, esto es, quien tiene como encargo esencial el de guiar a la sociedad al bien común, realiza ese trabajo. Pero, al dictarla, la autoridad pretende alcanzar unos bienes generales y particulares, es decir, propios de la institución regulada; y lo hace redactando unas prescripciones que consisten en la generalización a partir de casos concretos. Por lo que no se puede pretender englobar todo en esas prescripciones ni olvidar el fin principal de la ley: el ius, el bien común y el orden institucional, valga la redundancia, de una institución política.

Ahora bien, como se ha hecho claro, la justicia, cuyo objeto es el derecho, tiene tres sentidos, uno general, que se identifica con toda la ética, en tanto que se despliega en las relaciones personales; y dos particulares. El primero de estos modos particulares es el menos problemático y puesto en cuestión: la justicia de los intercambios directos, la llamada justicia conmutativa. El modo general también es fácil de ver: la sinceridad, la sobriedad, la fidelidad conyugal, la mansedumbre, la valentía, la castidad, la religión, la consideración de los demás y sus creencias y otras muchas virtudes son materias justiciables, cuando se dan en relación con otros. Por eso el adulterio, el perjurio, el vilipendio de los creyentes y ministros del culto, la sevicia, la ebriedad consuetudinaria, la deserción en la guerra, etc., son delitos, causales de divorcio o de pérdida de la guarda de los hijos o de la patria potestad y así sucesivamente.

El segundo tipo de justicia particular, la justicia distributiva, es el que es más puesto en duda, especialmente en el mundo de hoy. Obviamente, eso se hace a cierto nivel, pues nadie negaría que hubiera que establecer una especie de escala de penas, con cierta proporción a la gravedad de los hechos que se consideran delictivos en una sociedad. Igualmente, la discusión sobre la libertad de someterse a un aborto por parte de la madre y el derecho a la vida del no nacido es una discusión de justicia distributiva. Hay unos que pueden ser presidentes o magistrados y unos que llegan a serlo efectivamente y que, en el ejercicio de los cargos, tienen ciertas prerrogativas, etc. La discusión sobre este tipo de justicia hoy toma matices selectivos; e impera una cierta arbitrariedad respecto de los ámbitos en que se admite o se discute su existencia. Un autor puede decir: “no hay sueldos justos o injustos, eso lo decide el mercado, la justicia distributiva no existe”. O puede decir: “hablar de justicia distributiva es manifestar la propia voluntad de poder” o de la propia clase, por ejemplo, que busca subyugar a las otras. Pero los unos dicen que los empresarios mandan y los otros que, si se aboliera la propiedad, con ella se abolirían las clases y todos recibirían lo adecuado y sólo unos pocos dirigirían los medios de producción de la manera adecuada. Pero no es mi menester actual discutir con filósofos o, mejor dicho, ideólogos políticos, sino mostrar la justicia distributiva; aparte de que, con ella, aparecerán puntos muy importantes del ser del derecho.

Hay una rama del derecho (como régimen o materia de estudio) en la que aparece de manera muy clara la justicia distributiva, así como los fines de la ley, según se expresaron arriba, entre los que está su relación con el derecho, en sentido propio y original. Como se dijo, el derecho no se extrae de la ley, es ésta la que se formula a partir del orden de las relaciones. Ahora, puede haber leyes que establezcan relaciones, como la tributarias o las del tránsito. Las de tránsito pretenden, sin embargo, al menos, tres bienes particulares, aparte de los generales de los que se habló arriba (la justicia y el bien común): el orden, la seguridad y la celeridad del tránsito. Las tributarias parecen las más “creadoras”, pues establecen relaciones realmente y convierten a las personas en “contribuyentes”. Las relaciones que establecen son las que se dan entre el Fisco y los referidos contribuyentes. Siendo el Fisco una personificación del tesoro público, del “pote” del que se sacan los recursos para atender las necesidades públicas, las leyes tributarias muestran su gran poder “creador”: crean a una persona, sujeto de una relación personal, a partir de un fondo de caudales dinerarios.

Sin embargo, la descripción superficial del poder creador de las leyes tributarias del párrafo anterior, da lugar, mediante la profundización, a observar puntos clave de filosofía política, que se pasan por alto, por superficialidad, ideología o ignorancia pura y simple. En primer lugar, la existencia de tributos, impuestos, tasas y otro tipo de contribuciones, se debe a la necesidad de atender a las necesidades públicas. En segundo lugar, hay necesidades públicas, es decir, necesidades que no son de éste o de aquél, sino el todo de la comunidad; esta publicidad, de las necesidades así como de los bienes que sirven para atenderlas, muestra que el todo de la comunidad es real y no meramente ficticio, lo que abre la puerta para mostrar que hay bienes comunes y “Bien Común”. En tercer lugar, el Fisco es una especie de representante de la comunidad toda, en cuanto él es personificación de recursos destinados a atender necesidades colectivas; y ésa es precisamente la razón de que sea personificado, pues en él se concreta la relación de un particular y la comunidad como un todo. Por ello, el gobierno, encargado de dirigir a la sociedad al bien común, está encargado de administrarlo. Por último, lo más relevante para este estudio, el principio fundamental del derecho tributario es el de la igualad ante las cargas públicas: todos deben, según su capacidad, contribuir a la satisfacción de las necesidades colectivas. Y la expresión “según su capacidad” es clave, pues se trata de una igualad geométrica, es decir, de proporción, no aritmética, debido a que cada quien debe aportar de manera progresiva (principio de progresividad), esto es, según su poder económico, y los impuestos no pueden ser confiscatorios (principio de no confiscatoriedad).

El derecho tributario muestra cuán vigente, incluso en materia económica, está la justicia distributiva en nuestras sociedades contemporáneas. Lo mismo que muestra en qué medida la ley responde a bienes reales; y cuánta capacidad tiene para crear relaciones: sólo es posible, en este caso, puesto que cada particular tiene una relación con el todo comunitario al que pertenece y una responsabilidad con su bien común, incluso económica.

De esta forma, es claro que la ley resguarda y persigue bienes y que se refiere a las relaciones y a lo ordenado en ellas. Por eso se le puede llamar ‘derecho’, pues el sentido principal de esta palabra es el de lo que se debe a cada quien en las relaciones, el objeto de la justicia. Ahora, el derecho puede ser “legal” en cuanto determinado por la ley o “pre-legal” en cuanto a que pertenece a un orden de relaciones previo a la ley. Muchos casos de la jurisprudencia contemporánea de muchos países pueden mostrar esto, como algunos en los que el estado de necesidad  modifica las soluciones a casos en lo que se refiere a la solución legal general, al igual que los casos famosos por los que se establecieron las responsabilidades por abuso de derecho y por gurda de cosas; a estos se puede sumar una cantidad ingente de casos, como la sentencia Blanco, de la jurisprudencia francesa, por la que nació el régimen moderno del contencioso administrativo, en el llamado derecho continental.

2.- Crítica a la noción individualista de derechos humanos

A.- A la noción misma

Ahora bien, si ése es el sentido del ‘derecho’, entonces unas pretendidas facultades que el hombre tiene por ser tal, previas a la comunidad, a las relaciones, llamadas “derechos humanos”, no parecen tener sentido. Posiblemente, no sean más que una invención de la ideología individualista, llamada comúnmente “liberalismo”. En cualquier caso, parece necesario ver qué hay de adecuado a la realidad en estos “derechos”, dada la importancia que estas nociones tienen en el mundo de hoy y por el hecho de que casi la totalidad de las nociones humanas poseen algún resto de verdad.

En primer lugar, puede que sea válido concebirlos de modo distinto a facultades que poseemos de manera independiente de toda relación; y a eso es a lo que se apunta. Pero, para llegar ahí, parece necesario primero criticar esta noción, que es la más común hoy en día.

La primera crítica obvia es que cualquier derecho tiene lugar dentro del marco de las relaciones, como quedó claro arriba, por lo que es un contrasentido un derecho independiente de las mismas. Agréguese otro punto bastante evidente: un Hombre, concebido de manera independiente de toda relación humana, es una abstracción infantil: el hombre vive naturalmente, necesariamente, en comunidad con otras personas, desde que nace, en el seno de una familia, hasta que muere y después, cuando va a rendir cuentas a la Gran Persona (o trío de Ellas, en la Unidad de Dios). Además, el ius, lo que le toca a cada quien en las relaciones, el derecho, puede ser una potestad o una obligación o una pena o una carga o algún título para exigir algo; todo frente a la otra parte u otras partes en las mismas. Igualmente, un derecho es, en el sentido de favorable a la respectiva parte, algo exigible incluso ante los órganos de justicia: si un estado reconoce un supuesto derecho universal a la vivienda, entonces, ¿todos los ciudadanos son poseedores de una acción judicial, al menos potencial, contra el gobierno, para exigirle una casa para cada uno; o el Estado puede obligar a particulares a compartir su casa con otros, para satisfacer el derecho de todos? Obviamente, esto es absurdo, por lo que no será esto un derecho, será una declaración de una noble aspiración, pero no un derecho. Aún más, si un derecho se posee por la posición institucional, por lo ordenado en las relaciones institucionales, esa posición jurídica no acarrea sólo potestades, sino también muchas otras determinaciones, incluso cargas y obligaciones.

Aparte de eso, hay que repetir un punto señalado arriba, al comentar las Tres versiones rivales de la ética[xl], de MacIntyre, estas nociones pertenecen a un estado de disolución de la comunidad, es más, que es ya corolario de la desintegración: cada ciudadano ve en los demás una amenaza y rechaza la solidaridad que caracterizó a esa sociedad. En esa etapa, “sociedad” no es una comunidad, sino un agregado de individuos en pugna. Ha de repetirse que no se trata de rechazar cualquier posible concepción sobre los derechos humanos, sino una que sea individualista, merced a que se ha perdido de vista el sentido de la comunidad. Una noción tal de los derechos que nuestra sociedad en crisis recibe como algo completamente natural, al igual que el positivismo, el relativismo, el individualismo y los demás rasgos de la decadencia cultural que describe MacIntyre.

B.- A los abusos que se cometen en su nombre

Hay dos puntos que es menester destacar: 1) el problema de los derechos humanos y su pretensión de metaculturales, por un lado, y su relación con las culturas particulares, por el otro (que ahora sólo será tocado, pero resuelto más adelante); 2) y los abusos infinitos que a tres niveles se cometen, fundados en los derechos humanos, concebidos de manera individualista. En gran medida, ambos temas se identifican, aunque, aún en los puntos en que coinciden, son aspectos diversos de la problemática.

El caso es que grupos de presión y sociedades con ímpetu imperialista se dedican a abusar de la retórica de los derechos, para imponer una tiranía, secularista, anticlerical y misantrópica y favorable a la destemplanza y a los crímenes contra-natura y a la corrupción de pueblos enteros, dentro de sus sociedades (los grupos de presión) o allende las fronteras (imperialismos culturales, avanzada de los económicos y políticos). Estas acciones se solapan: gobiernos fuera de lugar, verdaderos abusadores, malandros internacionales, utilizan a sus grupos de presión, para que compren a funcionarios de países extranjeros, utilizando a grupos de presión indígenas y a agencias internacionales, financiados a través de grandes fundaciones, para corromper a naciones enteras y privarlas de la influencia del Cristianismo y del Logos. En Nicaragua, para poner un caso, el aborto fue absolutamente prohibido, por votación unánime de los miembros de su poder legislativo, hace unos tres años; desde que se conoció la decisión, la Unión Europea, liderada por Alemania, se ha dedicado a fustigar a esta nación soberana y a amenazarla con un boicot internacional. Planned Parenthood International se dedica a usar fondos de las fundaciones Ford, Rockefeller, Carnegie y Bill Gates y Señora, para asociarse con grupos de presión hispanoamericanos para llevar a estas naciones “atrasadas” el “progreso”, la “modernidad”: los así llamados derechos reproductivos. USAID impone como condición de ayuda a los refugiados y a las naciones en desgracia la adopción del feminismo radical, versión gringa. Se realizan guerras de dominación y se justifican mediante el recurso de la ridiculización de la cultura del país a ser dominado: la burka y el gobierno no democrático (según las versiones contemporáneas de democracia relativista, laicista). Igualmente, muchas veces, aunque esto fue lo más común en el siglo XIX, los laicistas y los oligarcas utilizaron los derechos humanos, versión individualista, para sojuzgar a los pobres, satisfacer su avaricia y voluntad de poder y desterrar a Jesucristo y a su Iglesia; hoy todavía se utiliza el expediente, pero se lo combina con el imperialismo y la desmoralización.

En 1.890, un importante órgano de la Iglesia de entonces, Civilitá Cattolica, apuntaba que los tales derechos, concebidos de la manera dicha, no son más que un instrumento de dominación de los oligarcas, de los ideólogos del liberalismo y el secularismo anticlerical y, en suma, de los revolucionarios europeos, en la saga de la revolución de 1.789 y su definitiva expansión a manos de Bonaparte. Lo más llamativo en estas aseveraciones radica en que son una muestra de cómo la Iglesia, en fecha tan tardía (a pocos años de finalizado el Concilio Vaticano I y un año antes de la publicación de la Rerum Novarum), todavía rechazaba la noción; lo mismo que la autoridad que para la historiografía tiene que tener una fuente directa como ésta, que hace acusaciones tan fuertes. Dice el referido artículo: “Libertad… sólo redundó en la ventaja de los [apóstatas y oligarcas]. Por su medio, éstos han conseguido poder completo para subyugar a las naciones y ordenar que los pocos tiranicen a los muchos; y ello bajo la guisa de la legalidad, con relación a los bienes materiales, la conciencia, la fe, la familia, sí, y lo que es peor, con relación a la sangre y la vida [hoy en día: de los ancianos, enfermos y niños no nacidos y –el último “progreso”– recién nacidos]. A partir de tal espasmo de libertad, igualdad y fraternidad ha surgido el despotismo de las oligarquías tiránicas a las que los estados modernos se reducen y quienquiera que eche una ojeada a ellas verá que son oligarquías de […] masones […]. El derecho religioso de los católicos es encadenado, ésta es la libertad de los [anticlericales revolucionarios modernos]. Permiso para blasfemar y cometer sacrilegios es convertido en derecho público; ésta es la igualdad. Odio brutal contra cualquiera que posea fidelidad al Dios de sus padres es aplaudido como patriotismo; ésta es su fraternidad. En la Roma de los papas, cargar la Cruz de Cristo en  procesión pública por las calles es un delito; pero cargar el busto de Giordano Bruno o el cuerno de satán es un noble homenaje rendido al estado”[xli].

3.- Una noción de los derechos humanos compatible con el republicanismo clásico y el ius de los jurisconsultos romanos

Así, se muestra insostenible esta versión individualista de los “derechos humanos”. En su lugar, se ha proponer una adecuada a la realidad. Este cometido, supuesto lo dicho en la primera parte del trabajo, no parece muy complicado. El derecho es lo que se deben las partes en las relaciones institucionales. Ahora, en toda relación jurídica, las partes son personas, o humanos particulares o asociaciones de hombres personificadas. El hombre vive en relación, de manera necesaria, por naturaleza. Ése es uno de los puntos centrales en los que se manifiesta su dignidad; de la que no se despoja, en cuanto a la relación se refiere: todo lo contrario. En la determinación de lo que toca a cada quien en las relaciones entra la dignidad personal del hombre: es decir, cada parte debe a la otra un respeto especial, en consideración a su ser humano, aparte de puntos específicos de la “técnica” institucional del vínculo de que se trate. Esa dignidad se conserva, obviamente, cuando el hombre está en relación con la comunidad; de hecho, ese carácter social o político de la persona humana es uno de los rasgos más significativos de su dignidad.

El tema está, entonces, en qué significa ese respeto especial, qué entraña y respecto de qué. Para responder estas interrogantes relacionadas, se ha de recordar que existe una “ley natural”, es decir, unos modos naturales de obrar del hombre y unos bienes proporcionados al ser del hombre.

Los modos naturales de obrar del hombre y los bienes humanos van determinados por una proporcionalidad respecto del ser del ens humano. Ese ens posee diversos niveles de ser. Así, pues, el hombre es, es sustancia, corpórea, viva, con vida sensitiva e intelectiva. Hay una gran diversidad de rasgos humanos que se derivan de estos básicos; se pueden resumir, tomando algunos significativos, pertenecientes a cada nivel. De este modo, el hombre, como todo ens, tiende a la conservación; como corpóreo, es temporal y sometido a causalidad física; en cuanto vivo, nace, crece, se reproduce, decae y muere y necesita un clima adecuado, aire, agua y alimento; en cuanto tiene vida sensitiva, se reproduce de manera sexuada, cría a la prole, tiene noticia del mundo mediante captaciones sensitivas. En cuanto inteligente, el hombre educa a la prole, tiene amigos y no sólo se aparea, sino se enamora, vive en comunidad, utiliza artefactos para adaptarse a diversidad de ecosistemas, conoce lo intemporal y lo eterno, mide los tiempos, es capaz de reflexionar y conocer su identidad a través de los cambios materiales, sensibles y temporales, conoce y ama a Dios, es capaz de las ciencias, la filosofía, la teología, el arte y las técnicas, de dominar el mundo conforme a esos conocimientos, de comportarse conforme a conocimientos de ese tipo, de captar su propio valor y el de sus semejantes, lo que es bueno para él y las proporciones entre los bienes que se presentan a su elección, de elegir y realizar efectivamente el más adecuado al Bien mayor en su situación actual, de la virtud moral, de gobernar a otros y ser gobernado por otros; posee un valor inmenso, en lo particular, a diferencia de los brutos, cuyo valor radica en la especie, principalmente.

La ley natural consiste en los principios del razonar práctico que se captan al aprehender estos rasgos de la naturaleza humana, los bienes que les son adecuados y la proporción entre ambos. Las instituciones políticas se forman como consecuencia de la captación por alguna parte de la comunidad de la necesidad de atender a alguno de estos rasgos humanos, a nivel colectivo, según las ideas, no contrarias a la moral y orden públicos, que tengan estas personas fundadoras. La sociedad que sea más capaz de distinguir nítidamente entre estos niveles el ser humano y de tener, en consecuencia, instituciones diferenciadas, especialmente en los ámbitos más altos de los rasgos espirituales del hombre, tiene mayor altura cultural. La confusión de ámbitos o la negación de algún rasgo, sobre todo si se trata de lo espiritual, tienen severas consecuencias. Además, el origen, digamos, formal y eficiente de las culturas está en los movimientos de las sociedades humanas para atender estos rasgos de lo humano. La diferencia está en el talante de las sociedades y en el propio desenvolverse distinto de unas y otras, con sus historias particulares. De modo que no se pueden juzgar por sus modos particulares, aunque sí se pueda ver la mayor o menor altura cultural y la moralidad o inmoralidad de alguna costumbre o institución.

La libertad, en cuanto capacidad para obrar el bien por propia elección, no en cuanto ausencia de obstáculos para el despliegue de un arbitrio ciego; la dignidad; la capacidad de amar a otros humanos y formar con ellos grupos, asociaciones y familias y relacionarse con el Creador, de acuerdo a creencias admisibles racionalmente; las oportunidades para surgir en la vida (ojo, sin negar la necesidad de la jerarquía social y que, por razones religiosas o de otro tipo, esta jerarquía pueda tomar cierta rigidez, en alguna cultura, sin que sea admisible, claro, que, porque alguien nazca bajo cierto grupo social sea un maldito, de nacimiento, y, por ello, deba ser subyugado y negada su dignidad) y formarse espiritualmente; son todos principios que, según la idiosincrasia de cada comunidad, deben inspirar a las leyes y los modos de relacionarse de las personas y de los particulares con la comunidad como un todo. Pero no se puede admitir que se conciban de manera individualista ni que los modos particulares en que se concretan en una sociedad sean constituidos en reglas universales de medida de cómo se encarnan los tales principios en las diversas sociedades. De este modo, se puede admitir hablar de derechos humanos.

Pero hay que añadir algo. La justicia no puede hacer acepción de personas, salvo en lo que se refiere a ciertas distribuciones de privilegios por el cargo o méritos y deméritos, según acciones buenas o malas que se hayan cometido. Pero, teniendo en cuenta esa aclaratoria, el presidente merece un trato, como el héroe o el traidor; quiénes sean presidente, héroe o traidor ya no puede ser motivo de distinciones (salvo un presidente héroe o traidor: al hablar de lo práctico hay que tener en cuenta su infinitud potencial). En la Ley bíblica antigua, se tomaba en cuenta esto, de manera señera, ahí se plasmaba una visión de la justicia que no hacía acepción de personas ni por el rico ni por el pobre ni por las mayorías ni, siquiera, con los enemigos: “no seguirás a la mayoría para obrar el mal, ni te inclinarás a la mayoría en un pleito violando la justicia. Tampoco con el pobre te mostrarás parcial en el pleito. Cuando encuentres el buey de tu enemigo o su asno extraviado, deberás llevárselo” (Éxodo, XXIII,2-4). La tendencia de los autonombrados y mal llamados “liberales” (como si ellos fueran muy generosos y favorables a la libertad), como se dijo, es a avasallar a los débiles y favorecer a los fuertes, por supuesto, con subterfugios que hacen que el público menos avisado crea que ellos son muy “tolerantes”, racionales y favorables a la libertad. No se debe cometer injusticia para favorecer al pobre, pero se debe tener en cuenta que él tiene poco poder de negociación y de defensa; y menores oportunidades de salir de la pobreza. El no nacido, el anciano y el recién nacido no tienen manera de defenderse, si los adultos jóvenes y de mediana edad quieren suprimirlos. Y así sucesivamente. La ley y las instituciones tienen que proveer procuradores para los que, de suyo, son desamparados o están en clara desventaja. No para cometer injusticias a su favor; sino para asegurar el Bien Común: que nadie se salga con la suya injustamente, atropellando a los débiles. Entre otras consecuencias negativas, hacer de manera distinta traerá disensión, resentimiento; y, tarde o temprano, los demagogos convertirán a éste en odio activo. O, como en los casos de los atentados contra la vida, la existencia en lo que queda de realidades que fueron comunidades políticas pasará a ser más y más un juego irreal y muy peligroso: ellas no serán comunidades, serán agregados de asesinos-tiranos y defensores de la vida-tiranizados, en vías todos de extinción. La realidad va llegando a ser una pesadilla no soñada ni en los peores cuentos de ficción apocalípticos. Ahí nos van llevando el “liberalismo” individualista-laicista y sus “derechos”.

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7 siglos de revolución espiritual son muchos siglos para una sociedad (vid. https://eticacasanova.org/2014/09/10/revolucion-cultural-origen-y-genealogia-hasta-el-porno-y-el-sex-drugs-and-rock-and-roll/), sobre todo por lo inmensamente verdadero de la advertencia de Cristo: “los hijos de este mundo son más astutos que los hijos de la luz” (Lucas 16,8). Más todavía, pues un cristiano verdadero es capaz de morir antes que ofender a Dios y a su orden, natural y de la gracia; mientras que un revolucionario concibe al mundo como pecado y a sí mismo en una guerra contra la realidad, que no es sino terreno de dominación, por lo que no hay ningún límite para su acción de modelado de la realidad, aún por vías que pueden ser terriblemente violentas. Vías como las practicadas y prescritas por Marx y sus discípulos, Bakunin, los británicos seguidores de Locke, Hume, Adam Smith y David Ricardo o por los nacionalistas y los nacionalsocialistas; se puede ir de las fantasías de los primeros gnósticos a las de los promotores de la revolución sexual, pasando por los paulicianos, los fatimitas, los judíos de la merkabá, los cátaros, los joaquinitas (de influencia tan profunda en la pseudo-ilustración alemana, a través de Lessing), los husitas, los luteranos, los anabaptistas y puritanos, los rosacruces (Agrippa, Jakob Bohme, Paracelso, etc.), los masones, los modernos, empezando por Bacon y Descartes, pasando por Condorcet y el progresismo, Kant, Hegel, Marx, Nietzsche, Heidegger, los teósofos, antropósofos y demás newagers y pare de contar. Todo se resuelve en un término cabalístico: el Tikun Olam, la restauración mágica, cabalística, del mundo, a través de severas convulsiones. Una presión de tal calibre no se puede aguantar, sobre todo desde la adopción de estas modas por monjes revolucionarios, los teólogos “liberales” alemanes, desde Schleiermacher, la infiltración masónico-modernista de la Iglesia (vid. las encíclicas Humanus Genus, de León XIII, y Pascendi Dominici gregis, de Pío X); más aún, desde que Occidente, con la Guerra de los 30 años y el tratado de Westfalia, la Revolución Gloriosa de Inglaterra y la pseudo-ilustración, con su religión del progreso, se convirtiera en una sociedad cuya cultura se definiera, precisamente, por la revolución, por la búsqueda de la última fantasía gnóstica; y porque, removidos los fundamentos, esta sociedad se volvió, literalmente, un “piso flotante”, un barco sin rumbo, una brizna llevada por el huracán… una máquina de destrucción y muerte, que, con su tremendo poder material, ha arrastrado al mundo entero a una pesadilla de la que la única salida que se ve es muy terrible para ser descrita.

En ese contexto, en derecho ha quedado como un elemento más del desastre político. Uno ve a Kelsen asegurar que el derecho es la norma sancionadora; ésta, parte de la ley; ésta, lo que sea que dicte el que gane la última revolución, que es producto de fuerzas meramente físicas; que dice eso, con los nazis a las puertas; que lo dice y es el ideólogo del derecho más importante del siglo XX, seguido por Karl Schmidt o Herbert Hart, y no puede menos que asombrase y llenarse de estupor. Es decir, en Venezuela, el gran pretendido formador de iusnaturalistas es el kelseniano Olaso, por poner un ejemplo. El verdadero derecho natural está perdido; y, con él, cualquier esperanza de sensatez en el derecho y, por tanto, en gran medida, en la política, sobre todo si agregamos que la economía liberal y la revolución marxista, juntamente con la sociología cientificista, han hecho una fagocitosis de la teoría política a gran escala, mientras en otros ámbitos de comprensión, como el arte o la educación, el deconstructivismo, el nihilismo y el postmodernismo en general llenan el panorama.

En este panorama, la teoría de los derechos humanos podría presentarse como la última semblanza de alguna justicia natural que quedara en la sociedad. Pero la esperanza, levantada, por ejemplo, en la Declaración Universal de 1948, queda como una mera ilusión, a la vista de la historia de cómo se han usado estos supuestos derechos, despojado el mundo de cualquier orden natural, sabiduría, prudencia y buena voluntad (al menos dirigida por las anteriores). Lo que han sido es una punta de lanza para gente inescrupulosa y muy poderosa en el gobierno de los Estados Unidos, al mando, por ejemplo, de USAid, o en la ONU, al mando del UNFPA, UNICEF, ACNUR, UNESCO, ONU Mujer. Poner las bases, señalar la historia de la caída, tratar de devolver la sensatez, es un imperativo ineludible. ESTO ES REBELIÓN, REBELIÓN DE LA ESENCIA, EN ESTOS TIEMPOS DE REVOLUCIÓN…


[i] Digesto, 1.1.1. S. Th., loc cit.,  q. 57, a. 1, ad. 1.

[ii] 5, c. 3. S. Th., idíd., ad 2.

[iii] Aristóteles, Metafísica, IV, IV.

[iv] S. Th. Ibid, respuesta a la primera objeción.

[v] Loc. Cit.

[vi] Etimologías, 5, c. 2.

[vii] Digesto Digesto, 1.2.2.12. Citado por Michell Villey, en: Compendio de Filosofía del Derecho, Tomo II, Los medios del Derecho. EUNSA. Pamplona. España. 1981. pp. 161-162.

[viii] Loc. cit.

[ix] Editorial Universitaria de Buenos Aires.  Buenos Aires, Argentina, 1.981.

[x] Metafísica, IV,1 y VI,1.

[xi] Op. cit. 126,2

[xii] Ibíd. 87,2-88,4

[xiii] Ibíd. 158,2-160,2

[xiv] Ibíd. 118,2-120,2.

[xv] Etienne Gilson, Metamorfosis de la Ciudad de Dios, Rialp, Madrid, 1.965. pp. 16-18, citando a Fustel de Coulanges, La cité antique, Hatchette, París, 1.924, pp. 2-3.

[xvi] Platón, La República, IV, X.

[xvii] Cfr.: Theodor Viehweg, Tópica y Jurisprudencia, Taurus Ediciones. Madrid. 1.964; y Michell Villey, Compendio de Filosofía del Derecho, Editorial EUNSA, Pamplona, 1973.

[xviii] No se trata, pues, de la “tolerancia”, es decir, no es que, a regañadientes, aceptamos a otro que nos molesta, es que tratamos de comprenderlo y amarlo, a pesar de las diferencias; el caso tampoco es que aguantamos a todos los que, como nosotros, están dispuestos a aguantar cualquier barrabasada, porque todos somos relativistas; aunque no aguantamos a los que no lo sean: es decir, según la iconografía de hoy, no es que toleramos a todos los tolerantes, a todos los que piensan como nosotros, los relativistas, que usan el relativismo como arma de disolución social.

[xix] Es de notar este ejemplo francés, recogido en la página web del diario el país de Uruguay (http://www.elpais.com.uy/08/10/05/pinter_373767.asp), el día 5 de octubre de 2.008, en el que se muestra qué es la libertad de asociación, cómo se respeta a los otros y cuál es el verdadero sentido de la “tolerancia” laicista contemporánea:

Escuelas católicas francesas, refugio para los islámicos   ///  MARSELLA, FRANCIA | KATRIN BENNHOLD, THE NEW YORK TIMES   ///   La brillante y espaciosa cafetería de la escuela católica de St. Mauront está extrañamente silenciosa.  Ocurre que es el Ramadán, y el 80 por ciento de los estudiantes es musulmán.

Cuando suena la campana para el almuerzo, las chicas y los chicos salen en fila pasando por los crucifijos y la enorme cruz de madera en el corredor, y dirigiéndose a la oración musulmana de mediodía. “Aquí hay respeto por nuestra religión“, dijo Naida Oualane, una alumna de 14 años, de ascendencia argelina, quien esconde el cabello bajo una mascada negra. “En la escuela pública“, agregó, “no se me permitiría usar el velo“.

En Francia, que sólo cuenta con cuatro escuelas musulmanas, algunos de los 8.847 colegios católicos romanos se han convertido en refugios para los musulmanes que buscan aquello de lo que con frecuencia carece el sector público laico y sobre poblado: espiritualidad, un ambiente en el que los buenos modales cuentan tanto como las matemáticas, y altos niveles académicos.

No hay estadísticas nacionales, pero los educadores musulmanes y católicos estiman que los musulmanes representan más de 10 por ciento de los dos millones de estudiantes que hay en las escuelas católicas. En barrios étnicamente mixtos en Marsella y el norte industrial, la proporción puede ser de más de la mitad.

La inmigración silenciosa de musulmanes hacia las escuelas católicas privadas resalta cuán difícil se ha vuelto para las escuelas estatales, la herramienta para la integración desde hace siglos en Francia, de mantener su promesa de oportunidades iguales. Tradicionalmente, la escuela republicana, nacida de la Revolución Francesa, fue el caldo de cultivo de los ciudadanos. Cambiarse de estas escuelas ha sido otro indicio del reto al que se enfrenta la estricta secularidad conocida como laicidad.

Tras siglos de guerras religiosas y un período prolongado de conflictos entre la República naciente y un clero asertivo, una ley de 1905 otorgó la libertad de religión en una Francia predominantemente católica romana y retiró el apoyo financiero y el reconocimiento formal a todas las fes. La educación y los símbolos religiosos se prohibieron en las escuelas públicas.

Francia es el hogar de cerca de cinco millones de musulmanes, la comunidad más grande de Europa occidental, y han surgido nuevas líneas de falla. En 2004, una prohibición para usar el velo islámico en la cabeza en las escuelas del Estado generó protestas y discusiones en cuanto a la flexibilización de la interpretación de la ley de 1905.

“La laicidad se ha convertido en la religión del Estado, y la escuela republicana es su templo“, dijo el imán Soheib Bencheikh, ex gran muftí en Marsella y fundador de su Alto Instituto de Estudios Islámicos. La hija mayor del imán Bencheikh asiste a una escuela católica. “Es irónico`. pero hoy la Iglesia católica es más tolerante -y sabe más- del Islam que el Estado francés“.

Para algunos, la economía es un argumento en favor de las escuelas católicas que tienden a ser más pequeñas que las públicas y mucho menos caras que las privadas en otros países. A cambio de que las escuelas impartan el programa nacional y estén abiertas a estudiantes de todas las fes, el gobierno paga el salario de los maestros y un subsidio por alumno. Los costos anuales para los padres promedian 1.400 euros (menos de 2.050 dólares) para la secundaria y 1.800 euros (unos 2.630 dólares) para el bachillerato.

En el altamente centralizado sistema educativo de Francia, el programa nacional proscribe la instrucción religiosa más allá de un examen general de los principios religiosos y fes en las lecciones de historia. La instrucción religiosa, como el catecismo católico, es voluntaria.

Y las escuelas católicas toman medidas para acomodar fes diferentes. Una en Dijón permite que los estudiantes musulmanes usen la capilla para las oraciones durante el Ramadán.

Las escuelas católicas también tienen la libertad de permitir que las chicas usen el velo en la cabeza. Muchas honran la prohibición estatal, pero varias, como St. Mauront, toleran su uso discreto.

La escuela, ubicada bajo un paso elevado en los fraccionamientos al norte de la ciudad, personifica los cambios tectónicos en la sociedad francesa del último siglo. Fundada en 1905, en una ex fábrica de jabón, en un inicio, la escuela atendía principalmente a estudiantes católicos cuyos padres eran franceses, dijo el director Jean Chamoux. Antes de la Segunda Guerra Mundial, llegaron algunos inmigrantes italianos y portugueses; desde los años de 1960, los africanos de las ex colonias francesas. Hoy, apenas si hay un rostro blanco entre sus 117 alumnos.

Chamoux, un hombre jovial, de andar lento, ha estado ahí por 20 años y parece saberse los nombres de todos los alumnos. Bajo un crucifijo en su pequeña oficina, ensalzó las virtudes de las escuelas católicas. “Enseñamos el programa nacional. Las actividades religiosas son totalmente opcionales“.

“Si prohibiera el velo para la cabeza, la mitad de las chicas no asistiría a ninguna escuela“, agregó. Prefiero tenerlas aquí, hablar con ellas y decirles que tienen una opción. En realidad, muchas se lo quitan después de algún tiempo. Mi objetivo es que cuando terminen, hayan tomado una decisión consciente, en un sentido o en el otro“.

La cifra: 5 Millones de personas componen la colectividad musulmana en Francial. Es la más numerosa de toda Europa Occidental.

[xx] S. Th. II-II, q 58, a. 6, sol.

[xxi] Ibíd., ad 4ta.

[xxii] Ibíd., a. 7, sol.

[xxiii] EUNSA. Pamplona, 2000, pp. 315 y ss.

[xxiv] La Filosofía en la Edad Media. Gredos. Segunda Edición, Quinta Reimpresión. Madrid, 1.989., pp. 663 y 702.

[xxv] Giovanni Reale y Dario Antiseri, Historia del Pensamiento Filosófico y Científico. Tomo II. Herder. Segunda Edición, Reimpresión. Barcelona, 1.995. p. 30.

[xxvi] Loc. cit.

[xxvii] University of Notre Dame Press. Indiana, 1.990.  p. 155.

[xxviii] Loc. cit.,  pp. 99-101.

[xxix] Historia General Moderna. Tomo I. Editorial Vicens Vives. Primera Edición en la Colección “de Bolsillo”. Sexta Reimpresión. Barcelona, 1.999. pp.115-116.

[xxx] Reale y Antiseri, op. cit. pp. 99-101.

[xxxi] Three Rival Versions of Moral Enquiry. University of Notre Dame Press. Indiana, 1.990. pp. 183,2-185,2.

[xxxii] H.L.A. Hart, Abogado del Positivismo Jurídico. EUNSA. Pamplona 1.997. pp. 58-61.

[xxxiii] Ibid. p. 58,2.

[xxxiv] Citado por: Carlos Cardona, Renato Descartes: El Discurso del Método. EMESA. Segunda Edición. Madrid. 1.975. pp. 134-135.

[xxxv] Sobre el Gobierno de los Príncipes, Libro III, capítulo IV. Obra de autoría dudosa.

[xxxvi] Tucídides, Historia de la Guerra del Peloponeso. II, 60. Edición de: Cátedra, Colección Letras Universales. Segunda Edición. Madrid. 1.994. Traductor y editor Francisco Romero Cruz.

[xxxvii] Heródoto, Los Nueve Libros de la Historia, III, CLV. Porrúa. Colección “Sepan cuántos…”. Sexta Edición. México, 1.998. Traducción del P. Bartolomé Pou, I. S.

[xxxviii] Tucídides, op. cit. V, 85-116.  Cualquier parecido de esta forma de argumentar con la de alguna secta cesecionista cristiana occidental, es pura coincidencia.

[xxxix] Alasdair MacIntyre. Three R ival Versions of Moral Enquiry. University of Notre Dame Press. Indiana, 1.990. p. 185,2.

[xl] Cit.

[xli] On the Jewish Question in Europe. Civilitá Cattolica, Vol. VII, Facicule 961, 23 October 1.890, p. 16. Citado por Michael Jones, en: The Jewish Revolutionary Spirit and its Impact in World History, p. 680. Traducido del inglés por mí.

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