Kalós

Inicio » filosfía y fe » El esencialismo, como corriente filosófica que atraviesa los siglos, VI

El esencialismo, como corriente filosófica que atraviesa los siglos, VI

Fenomenología y f. realista, tradición fundamental del siglo XX

Husserl, padre de la fenomenología, con Edith Stein (luego: Santa Teresa Benedicta de la Cruz). Husserl le abrió una brecha de infinito a Stein, esa brecha se hizo horizonte con Santa Teresa de Jesús

Husserl, padre de la fenomenología, con Edith Stein (luego: Santa Teresa Benedicta de la Cruz). Husserl le abrió una brecha de infinito a Stein; esa brecha se hizo horizonte con Santa Teresa de Jesús

Contenido

I.- Una tradición que quiere superar la modernidad, pero aceptando todos sus condicionamientos

II.- El origen de la fenomenología: Edmund Husserl y sus “reducciones”

  1. A) El sentido de las “reducciones”
  2. B) las reducciones mismas, en acción
  3. C) Observaciones

III.- El giro “realista” de la fenomenología

  1. A) Reinach, el campeón de las esencias, la intuición que usa de la reducción psicológica
  2. B) Análisis crítico

IV.- La génesis del esencialismo del profesor Josef Seifert y el valor de su filosofía

 

I.- Una tradición que quiere superar la modernidad, pero aceptando todos sus condicionamientos

Es muy importante, para cerrar esta serie, ver el origen de otro esencialismo, el del profesor Josef Seifert. Este estudio nos lleva a indagar sobre una gran tradición del siglo XX, tanto en la filosofía general, como en el pensamiento cristiano. La etiología de la doctrina de Seifert posee, digamos así, tres etapas. Dietrich Von Hildebrand, maestro de Seifert, simboliza dos de ellas. En primer lugar, la moderna, en la que destacan las influencias de Descartes, Kant, Hegel, Brentano, Husserl, Scheler. Donde pueden verse claras influencias tanto nominalistas como inmanentistas e idealistas. En Husserl y Brentano hay, sin embrago, una pequeña reacción y Brentano, por ejemplo, trata de recuperar la intencionalidad de los siglos pasados, aunque en versiones cercanas a Duns Scoto, más que a Santo Tomás, de una manera, por tanto, cercana a Wolff y, en consecuencia, a Suárez, al esencialismo, ya en su veta modernista, inmanentista, incluso. En este cuadro, destacan, por tanto, el desprecio del mundo material, el desecho del mismo, en cuanto objeto de una teoría que se precie de tal, la necesidad de demostración de su existencia; la creencia correspondiente en que la filosofía consiste en ideas o mundos ideales; el consecuente dualismo, tanto metafísico como antropológico; el estimar que la ética se refiere a valores fuera de este mundo y que las pasiones humanas y la búsqueda de sentido final y, por tanto, la prudencia, como virtud que busca y endereza los medios hacia ese fin trascendente, sean inmorales, por contrarias al valor y egoístas. Pero Von Hildebrand, maestro de Seifert, siguiendo a Reinach se lanzó por el lado de la fenomenología realista, que trata sobre esencias puras y no sobre contenidos de conciencia, aunque todavía conserva fuerte influencia del inmanentismo y el nominalismo. Cuando Seifert, siendo él mismo, por su investigación de la verdad, el origen de su propia tercera etapa, abandone o le pase la epoché a las reducciones de Husserl, en nombre de la intuición cartesiana, todavía quedará fuertemente inscrita en él ese hábito intelectual, contrario al ser sensible, a la realidad, a la formalidad de lo concreto, a la verdad sobre el orden divino en lo concreto.

II.- El origen de la fenomenología: Edmund Husserl y sus “reducciones”

A) El sentido de las “reducciones”

En el “intencionalismo” de Brentano hay un giro importante, porque señala que la investigación debe dirigirse a los objetos a los que tienden, a los que se refieren, los actos de nuestra mente. En eso consiste la fenomenología, en un poner entre paréntesis todo lo que no sea el objeto mental a estudiar, de manera que se evite el psicologismo y se logre un verdadero “objetivismo”. Esas puestas entre paréntesis son llamadas reducciones por Husserl.

Para entender a Husserl, pues, hay que entender el sentido de estas reducciones. Para eso, a su vez, hay que situarlas en la historia de la filosofía. Husserl tiene en frente a Kant, el esquema de las capacidades humanas del Rector de la universidad de Königsberg; también tiene presente a Descartes, en el lado positivo, es decir, como influencia que se acepta si bien interpretado como un idealista absoluto (muy probablemente o, al menos, eso es lo que le reprocharon sus estudiantes “realistas”); tiene a Hume, en lo que toca a la interpretación de la experiencia sensible, que es meramente tal, pero nos da en efecto al mundo; y tiene, en el lado negativo al propio Kant, a la parte “dialéctica”-anti razón [y anti-conocimiento, en general], de su Crítica, y a todos los que aseguran que no hay conocimiento, sino condicionamientos psicológicos [mayormente, materialistas].

Así, entender a Husserl requiere de conocer, aunque sea, el esquema de las capacidades cognoscitivas que Kant coloca en su Crítica de la razón pura. Con poca aplicación del método platónico de estudio del alma (La República, libro IV; cfr. De Anima, III), Kant coloca su esquema. Sin embargo, no ignora completamente el método, cuando dice que las categorías de la “espontaneidad de las ideas” o intelecto no pueden venir de la sensibilidad (de ahí que llame “espontaneidad” al intelecto), pues lo sensible es ininteligible, muestra que entre el objeto, por un lado, y la capacidad y sus actos, por el otro, debe mediar una proporción; igualmente lo hace, cuando dice que sus esquemas de la imaginación, tienen que ser intelectivos, ya que van a compatibilizar los datos sensibles y las ideas del intelecto: tienen que alcanzar la naturaleza de lo más alto, porque, si no llegan ahí, ¿cómo harían su trabajo? Husserl pretende abrir el campo para un análisis de la conciencia que no sea un mero esquema, como el de Kant, sino que sea más abierto; y, sin embargo, en lo básico, acepta al “königsbergués” [regiomontano]: sus reducciones tendrán por ámbito lo sensible, el intelecto (yo empírico, fenoménico, objeto) y el yo trascendental.

Entonces, ver el esquema de Kant es esencial, como punto previo: a) todo empieza por la sensibilidad, que es, en cuanto a su naturaleza, como la interpretó Hume, pura sensibilidad; en cuanto a su alcance: incapaz de darnos el mundo tal cual es, o nos lo da de un modo que está adulterado, es sólo “así para mí” o no es así de ningún modo… o, en el mejor de los casos, no puedo saber si es realmente así o no. Ella se divide en los sentidos externos, los cinco, que son receptividad pasiva, de los datos, según su modo, es decir, adulterados como ya expliqué. Ahora, esos datos de los sentidos externos, son un caos, un desorden que requiere de conformación: eso es el trabajo de los sentidos internos o formas de la sensibilidad, el espacio y el tiempo, interpretados, a la newtoniana, como absolutos independientes de lo temporal y lo ubicado y extenso, pero con el añadido de que son, evidentemente, inmanentes, no dimensiones reales, sino de la conciencia. Ellos fundan la geometría, el espacio, y la aritmética, [sorpresivamente] el tiempo; así como la física pura a priori, es decir, independiente de la experiencia.

b) Por encima de la sensibilidad, está la inteligencia, que es una especie de caja de ideas genéricas, en las que se subsumen los fenómenos sensibles, los datos de la sensibilidad ya conformados. Esa subsunción da lugar a la síntesis del Yo-pienso [cartesiano]; y, en cuanto consciente, es la unidad de apercepción. Eso es el objeto del conocimiento: sin los datos sensibles, las ideas son cáscaras, conchas, vacías; los fenómenos son puras subjetividades, si no se subsumen. Pero, además, eso es el conocimiento mismo, que es una gran tautología: se conoce el objeto del conocimiento, NO, POR EJEMPLO, EL SER.

c) Ahora bien, como NO SE CONOCE, EN REALIDAD, NADA, sólo “objetos”, entonces tenemos un grave impasse: estamos hablando de los hombres, de sus capacidades, de sus actos, etc., cuando eso es ilegítimo, porque no conocemos nada, mucho menos, de manera reflexiva, ya que el conocimiento es síntesis de sensibilidad e ideas de la espontaneidad de los conceptos. ¿Qué pasa, entonces? Bueno, sencillo: la descripción anterior, aparentemente reflexiva, que da un cuadro de lo que somos y de cómo operamos, es, meramente, la descripción de un “objeto” más, nada por encima de esto [no se sabe, claro, de dónde salir, esa reflexión, no incluida en los modos de operar de las capacidades cognoscitivas]. A eso lo podemos llamar “YO-Objeto”, “YO-empírico” o de algún modo que signifique esto: que la descripción es pura mentira, en realidad, salvo en lo que toca a que no conocemos las cosas como SON, sino COMO SE NOS APARECEN. Pero el impasse permanece, porque muy bien que nos engañemos, pero, siendo así, hay ALGUIEN engañado: no puede ser él el engaño y no podemos saber cómo es, pero sabemos que existe. A éste lo llamamos “Yo-Trascendental”, el verdadero sujeto del conocimiento. Esto, además, es conforme con Descartes: el que conoce es el sujeto, lo conocido es el objeto; luego, el sujeto es incognoscible. De éstos viene que tengamos la separación tajante sujeto-objeto, “subjetivo”-“objetivo”.

Las reducciones de Husserl están en estos tres niveles, al principio se purifican los fenómenos, los datos sensibles, de lo que no es “objeto puro”, se toma lo esencial de la experiencia, se obtiene una “conciencia pura”, sin interferencias del mundo “extra-mental”. Luego se asciende a una purificación en la que, lo que queda, es sólo lo “esencial”, la idea, el concepto; de ahí, el hombre da un paso más, un paso que muchos de sus discípulos le reprocharán, el paso trascendental, el pretender ascender al YO-Trascendental y erigirlo como el fundamento de todo el “mundo”, a la kantiana, es decir, el mundo como conjunto de las representaciones. Vamos a verlas más de cerca, para luego poder hacer el análisis crítico.

B) las reducciones mismas, en acción

Como dije, hay tres reducciones –de carácter sucesivo–  en la filosofía de Husserl, según este autor expone en su famoso artículo de la edición 14ta de la Enciclopedia Británica: la empírico-psicológica, la eidética (estas dos, de acuerdo con Husserl, constituyen las reducciones psicológicas) y la transcendental (la cual es la filosófica). La primera de estas “reducciones”, en palabras de Husserl, es una reflexión, un volverse del “mundo exterior” a la vida psíquica. Mediante tal reflexión, captamos las vivencias subjetivas correspondientes, en las cuales las cosas se nos “aparecen”. De ahí que esas vivencias se llamen “fenómenos”; y su rasgo esencial es que son “conciencia-de”, “aparición-de”, que son intencionales. Se debe despojar el fenomenólogo de toda actitud natural con la que los hombres se relacionan con el mundo, cuando él y la experiencia por la que lo captamos no pertenecen, según Husserl, a la intencionalidad interior. Para ser fenomenólogo, pues, se debe poner entre paréntesis al mundo, para obtener una conciencia purificada y su vida misma en estado puro. Lo que debe quedar es el “mundo”, a la manera kantiana: no el natural, sino el de la conciencia, se debe pasar la epojé a todo contenido mental, de modo que aparezcan los diferentes modos de conciencia en que aparecen esos contenidos: las configuraciones típicas de las vivencias intencionales, sus posibles variantes, sus síntesis en nuevas configuraciones, su edificación estructural a partir de intencionalidades elementales; y, “desde ahí, avanzar hacia un conocimiento descriptivo de las vivencias en totalidad, del tipo de una vida total del alma”.

La segunda reducción es la llamada eidética. Esta reducción presupone la aplicación de la epoché, ​en la anterior. Y consiste en hacer que todo el campo de la experiencia posible, cerrado en sí mismo, atraviese un camino que va de la facticidad a la forma esencial (eidos). Y este campo permite tal transición precisamente por estar cerrado en sí mismo. La primera reducción permite el paso de los fenómenos; la segunda, que se funda en la primera, procura el acceso a las configuraciones esenciales invariables de la esfera puramente anímica en su totalidad. La primera se refiere a los fenómenos; la segunda trata de encontrar las formas esenciales en las que, de acuerdo con Husserl, los fenómenos tienen lugar y tiene como fin encontrar la totalidad de esas formas y sus relaciones como la vida total del alma. Tiene que estudiar al ego como sujeto de hábitos, esto es, de convicciones permanentes, como sujeto de costumbres, rasgos de carácter, de conocimiento. Encontrará todas las ideas, todas las categorías, posiblemente, una lista más amplia que las doce de Kant; pero, junto a ellas, esos otros rasgos de la “vida del alma”.

El estudio del propósito de esta reducción eidética y –todavía– psicológica mostrará el propósito de la psicología fenomenológica misma. En este sentido, Husserl explicita el propósito de tal procedimiento: “la psicología fenomenológicamente pura es el fundamento incondicionalmente necesario para la edificación de una psicología empírica exacta; la cual, en conformidad con el modelo de la ciencia natural puramente física [sic, valga el pleonasmo], ha sido buscada desde los comienzos de los tiempos modernos [se adscribe, confesadamente, a esta empresa: continúa a Kant, aunque trata de superarlo]”. Con la psicología fenomenológica, la psicología obtendrá su estatus como ciencia. ¿Y cómo lo logrará? De este modo: “tomando y aprovechando este sistema apriorístico de formas de la naturaleza fáctica, la sensibilidad inductiva y vaga participa de la necesidad esencial y aún la misma ciencia natural empírica adquiere un nuevo significado metódico, que consiste en formar, para sustituir las reglas y conceptos vagos, las reglas y conceptos racionales que los subyacen”: es Kant, pues, pero con la capacidad de reflexión, der aplicar las ideas a la formas mismas de la sensibilidad, en sí mismas, no sólo como ordenadoras activas, sino como tales formas, en su esencia; y lo mismo va para el resto de lo que halle, que, como ya dije, es más amplio de lo que Kant colocó en su Crítica.

Por otro lado, éste es “el primer paso para poner al descubierto la esencia de una fenomenología trascendental”. Es, por tanto, de acuerdo con Husserl, un paso propedéutico para la exposición de la fenomenología trascendental.

El autor asegura que la llegada a este punto, a la fenomenología trascendental, equivale a la llegada a la filosofía y la ciencia. En primer lugar, se debe definir lo que quiere decir con ‘trascendental’, es decir, cómo Husserl, en cuanto a esto, se distingue de Kant, es decir, posee especificidades frente al maestro de Königsberg. Así, hay un yo en el mundo, ese ego se hace para sí mismo mediante la concienciación intencional de todo su contenido de sentido: el sueño gnóstico-moderno, el hombre se hace (de alguna manera) a sí mismo. Lo trascendental es el campo del yo trascendental, que no es parte del mundo, como el empírico, sino es el sujeto último de cada aspecto de la vida consciente, del yo empírico mismo.

El método requiere de una epojé adicional, aplicada ahora al sujeto psicológicamente puro, es decir, se requiere de una “epojé universal”, que incluye al mundo –“todo mundo posible”– y al sujeto en actitud natural. Se trata de sacar la conciencia del mundo, mediante la voluntad de tener a éste “entre paréntesis”.

En resumen, según el propio Husserl, el primer propósito de esta última reducción es precisamente llegar a un “lugar” en el que el yo no esté incluido en el mundo, sino sea fundamental para él (como lo hace, en efecto, en su mente, en las Meditaciones cartesianas): de nuevo, el sueño gnóstico moderno, llevado a sus últimas consecuencias, el hombre, que se hace a sí mismo, es fundamento del mundo todo.

Esto, por otra parte, es útil para abstraer al yo de cualquier cambio posible, tanto del mundo (cualquier mundo posible) como del propio yo. De este modo, aún la reducción eidética es preservada del cambio, en este caso, del sujeto para el cual la misma tiene significado esencial. Ahora toda ciencia y aún la filosofía encuentran su verdadero fundamento [ya que hasta el mundo mismo ha sido constituido por la reducción]. El ascenso para la solución de los “problemas últimos y más altos” puede tener lugar aquí; y la solución para toda antítesis filosófica [la “dialéctica” de Kant]. En esta etapa, la fenomenología se convierte en ontología universal, una unidad sistemática de toda ciencia apriorística [Kant], pero sobrepasando todo dogmatismo. Da sentido a todo ens en general, que toma su validez y su significado como ser, desde la correlativa constitución intencional. Esto es válido aún para la subjetividad trascendental, cuya esencia misma está siendo constituida trascendentalmente en y para sí misma. Esto es, por tanto, la verdadera ontología universal. Y éste es el objetivo de la última reducción.

C) Observaciones

Hay dos comentarios necesarios que hacer, en primer lugar, a esta exposición de Husserl.

A) Para empezar, en él se ven como dos niveles, en dos sentidos distintos. El primero de esos sentidos está muy claro: el nivel psicológico y el trascendental de las reducciones. El segundo, como dije, trata de que Husserl está buscando, de una manera más abierta que el profesor de Königsberg, la estructura “trascendental”, esto es, en los términos de Kant, de lo que se refiere al conocimiento humano, todas las estructuras mentales de nuestra psique al conocer. Y es más abierta en varios sentidos: primero, porque es más amplia e incluye no sólo conocimientos, sino también afecciones, voliciones, etc. También, porque no sólo quiere encontrar una especie de esquema cerrado de lo que es condición psicológica y “trascendental”, sino también las estructuras fenoménicas. Finalmente, es más abierta porque, aún cuando el mundo y lo que hay en él y lo compone le parece de algún modo despreciable, interpretando la experiencia de un modo más humeano que Kant, de modo que por su medio captemos realmente a las cosas, si bien sólo sensiblemente (tal como precisa en el artículo que se está comentando), lo incluye como algo cognoscible y como objeto de nuestras intenciones e intencionalidad mentales, esencia misma de la conciencia, según él.

En el segundo nivel, Husserl busca separarse de Kant. Busca esencias, estructuras esenciales, su epojé quiere eliminar lo meramente sensible y particular, para quedarse con lo esencial y universal. Kant sólo buscaba mostrar que todo eso es imposible y que todo intento filosófico estaba destinado al fracaso: una vez que alguien como Kant coloca a una ciencia particular, que no estudia al ser en cuanto ser, como la filosofía, como el paradigma de la ciencia, ha de añadirse. Husserl dice y pretende que su método derriba las antítesis de la filosofía, que fueron colocadas como muro “infranqueable” por Kant. Las razones de esta pretensión radican en esta búsqueda de lo esencial y universal; pero, más aún que en eso, en su pretensión de que el Yo-trascendental es el fundamento del mundo y, por tanto, de las ciencias y, aún, de la teología y de todo lo que se le haya podido ocurrir al hombre o que le haya rebelado Dios, en toda la historia. Kant, aunque era un antropoteísta descarado, era más modesto que Husserl y, además, sabía que, aceptadas sus premisas, quedábamos encerrados en un callejón ciego, sin salida, corto, con techo bajo, paredes angostas, que se cerraban nuestros lados, que tenía toda luz apagada. La separación sujeto-objeto y el conocimiento como tautología de los objetos no permite nada más que eso… a menos que introduzcas una manera de hegelianismo: una brecha fantasiosa para el “Espíritu”… en Hussel, un “Espíritu” que es el propio yo trascendental… Ése es el reproche de los fenomenólogos realistas…

B) El segundo comentario también es bastante obvio. Vamos a volver a decirlo, ya que hay algo que agregar bastante importante: Husserl es uno más en la larga lista de gnósticos occidentales, con una filosofía en la que pretende incluir a Dios, pero que es de tal talante que Él no cabe, es decir, es atea, aunque quiera no serlo. Pero su gnosticismo, en lo que concierne ahora a este trabajo, se manifiesta en su pretensión, en el siglo XX de la era Cristiana, unos dos mil cien años luego de que el libro del Eclesiastés nos diera la gran noticia, “no hay nada nuevo bajo el Sol”, de ser el comienzo y el culmen del pensamiento Comparémoslo por un segundo con Aristóteles y Santo Tomás: en filosofía, no ha habido nada que se les acerque, aunque, sin dudas, haya habido aportes de muchas, muchas, otras personas. Ellos no pretendían haber encontrado la piedra filosofal ni nada semejante, no pretendían ser el culmen de la historia ni los descubridores del agua, no digamos tibia, sino simpliciter. En eso, Husserl conecta con Descartes, Kant, Hegel, Marx, Nietzsche, Heidegger y tantos otros que, en esta civilización trastornada, pretendieron ser la cumbre del pensamiento humano.

Pero el punto más importante de todos, luego de las dos primeras reducciones, en las que la relación del yo con el mundo estaba presente (puede que el mundo no sea el real, pues se trata del “reducido”, pero era el mundo y con él podíamos tener y teníamos una relación), se encuentra en su pretensión de ser, mediante la reducción trascendental, el fundamento del yo y éste el del mundo mismo (un mundo ideal, claro). Esto ya lo expuse, pero quiero señalar algo más: aquí se voltea de cabeza, en un inmanentismo radical, en la que la consciencia es un absoluto temporal (Meditaciones cartesianas), las relaciones especulares todas. Pero lo más curioso de todo, lo cómico, es que las reducciones se hacen a partir de una voluntad de hacerlas y se las halla sin que antes hubieran sido aplicadas, de modo que, de lo inferior, se pasa a lo absolutamente superior. Es decir, Husserl decide reducir antes de haberlo hecho y, al estar haciéndolo, no lo ha llevado a cabo, o sea que la reducción es pre-fenomenológica y constituye a la fenomenología; pero ella misma es producto de una decisión previa.

Pero se ha de abrir el campo para los que tienen gusto por salvar a los demás, no importa que hayan dicho cosas inaceptables: no está tan mal, a lo mejor, alguna vez, con un cambio, sobre todo, en un error fundamental, puede que se saque algo valioso. El asunto es que se discute si lo que Husserl quiere decir es que se constituye al mundo [ideal] como tal o si lo que se constituye aquí es sólo este extraño “mundo para mí”, “mundo para la conciencia”, o sea, que se lo hace ella presente mediante la reducción. Eso equivale a discutir sobre si Husserl es un idealista absoluto o no. Si bien una cosa es peor que la otra, en el mejor de los casos, esto es inaceptable desde muchos puntos de vista, no siendo menor el dicho sobre la relación entre el hallazgo de la reducción, la voluntad de aplicarla, su aplicación efectiva y sus resultados. Pero, además, hay la inversión en la relación especular, el pretender hallar esencias donde sólo hay “existencia empírica” [término mío]. Si la situación es “el peor de los casos”, el idealismo absoluto, del tipo de Berkeley y Hegel, entonces, el absoluto temporal del que habla el párrafo anterior pasa a serlo de manera estricta, se trataría de un dios temporal… y que se engendra, merced a la decisión de reducir… Al final, en realidad y para colmo, nadie está sino en “actitud natural”, nadie se convierte a sí mismo en conciencia pura para sí. Lo inteligible es el ser y la “conciencia pura” no es, sencillamente, algo posible, salvo como en el mundo de la obra intelectual del actor, en fase de interpretación activa. Es decir, cuando el actor está en el escenario, trata de sentir y pensar, etc., como su personaje, pero todo el esfuerzo supone que él es él y el personaje algo que él interpreta de manera consciente. La reducción no existe sino como obra de teatro o de cine.

Ha de decirse que Husserl tiene méritos indiscutibles, por ser un pensador profundo, por ejemplo, con una visión penetrante sobre el tiempo y la intemporalidad (no desprovista de errores, sin embargo); pero, principalmente, porque él quería superar el escepticismo sobre lo existente con el asunto del hallazgo, por medio de la reducción, de la esencia necesaria. Pero es un craso error: ese escepticismo se supera desdeñándolo, no aceptándolo estultamente, para luego tratar de salir del callejón sin salida.

III.- El giro “realista” de la fenomenología

A) Reinach, el campeón de las esencias, la intuición que usa de la reducción psicológica

Un grupo de pensadores, liderados por Adolf Reinach y Roman Ingarden (de éste hablé en el cuarto artículo de esta serie: El esencialismo, como corriente filosófica que atraviesa los siglos, IV), tomaron, de un modo particular, el testigo de Husserl. A partir de algunas de las críticas que se hacen aquí arriba al maestro precursor de la fenomenología, estos pensadores fundaron una vertiente de la misma que, puesto que afirma y busca esencias necesarias en sí mismas, más que estructuras de conciencia (que, sin embargo, no se desechan), vinieron a llamar fenomenología realista. Para ellos, Husserl “traicionó” sus propios hallazgos al dar el “giro trascendental”, en la última de sus reducciones, lo que se manifiesta, por ejemplo, en sus citadas Meditaciones cartesianas. Ellos estimaron que el maestro se había decantado por el idealismo absoluto, cuando lo que buscaban y esperaban de la fenomenología era un método de depuración de esencias en sí mismas y las leyes de sus relaciones, que “obtenemos” por intuición apriorística. De esta reducción, dice Seifert, por ejemplo, que es un método inválido: la filosofía, de acuerdo con el profesor de Salzburgo, no puede negar todo valor “objetivo” a las cosas sobre las que versa.

En cuanto “realista” y creyente en una especie de escotismo moderno, el principal inspirador del movimiento es Reinach. Se ha de exponer de manera muy breve, por tanto, su importante artículo Über Phänomenologie (traducción al español de Rogelio Rovira: Introducción a la fenomenología, editorial Encuentro, Madrid, 1986, pp. 21-69).

Trata, la filosofía de Reinach, de esencias puras, bastante al estilo de Duns Scoto (vid. Artículos 2 y 3 d la serie: El esencialismo, como corriente filosófica que atraviesa los siglos, II, El esencialismo, como corriente filosófica que atraviesa los siglos, III), aunque con influencias muy grandes de los seguidores innumerables de Ockham, de todos los siglos, pero, en especial, de Kant en adelante. El análisis de las esencias comienza en las palabras y su significado (loc. cit., pp. 47-49). Aunque más adelante dirá que el conocimiento de esencias no se obtiene por análisis de esencias, sino por intuición, el análisis lingüístico es útil sobre todo para evitar equívocos. Al respecto, Seifert, siguiendo a su maestro en la fenomenología realista, asegura, en sus Discurso sobre los métodos, que, si el análisis lingüístico no tiende a “devorar” a la filosofía, sino ser una herramienta, es legítimo: “pues, a menudo, los diferentes significados de las palabras se refieren a cosas enteramente distintas y, por tanto, analizar el lenguaje puede ayudar a ver y distinguir estas cosas diversas, que podríamos confundir sin tales distinciones lingüísticas”. El análisis de las esencias, pues, tanto para Reinach como para Seifert, no se agota con la investigación de significaciones; el estudio de las palabras debe conducir a las “cosas mismas”.

Se puede, sin embargo, de acuerdo con Reinach, llegar a éstas sin las palabras, se puede llegar a cosas, esencias, nuevas, por intuición. “Respecto de las esencias, rigen leyes y estas leyes no ofrecen un punto de comparación con todos los hechos y todas las comparaciones entre los hechos de los que nos da noticia la percepción sensible; rigen respecto de las esencias como tales, en virtud de su esencia; en ellas no tenemos un ‘ser así’ contingente, sino un ‘tener que ser así’ necesario y un ‘no poder ser, por esencia, de otro modo’”.

Ya arriba se aclara que Husserl mismo tenía una visión más amplia que Kant. Reinach lo secunda y asegura que Hume y Kant limitan, ilegítimamente, lo a priori (loc. cit., pp.58,2-69). Todo objeto tiene esencia y, todas éstas, leyes suyas, propias. Todo tiene esencia, también lo material “e, incluso, lo sensible”, sentencia, haciendo una extraña distinción (ibíd., p. 59). Continuando con la obra de su maestro y con Kant, asegura que existe un a priori de las vivencias: la esencia que está supuesta en ellas, de manera ideal. Esto es realmente similar a Kant, con la salvedad de que aquí la esencia de la vivencia es algo más amplio, como se dijo al exponer a Husserl, pero, además, “trascendente”, de una idea en sí misma. De este modo, como en Husserl, aunque con mayores títulos, otorgados por la esencia pura, busca superar a la psicología empírica. La psicología apriorística es a la empírica, asegura, lo que la geometría es a las ciencias de la naturaleza: ese estudio esencial, que, según él, está en la base de la verdadera ciencia (ibíd., p. 63). Más aún, trata de refundar toda ciencia, de buscar conexiones esenciales a priori en la base de toda ciencia, la psicología, la medicina, la moral y la historia (ibíd., pp. 60-62). La conexión psicológica entre las cosas se funda en su esencia, que se capta de manera absolutamente a priori, sin ninguna necesidad de experiencia sensible: si se capta la esencia de las cosas, en cuanto conectadas, no es necesario captar nunca las cosas conectadas (ibíd., p. 64,1).

A partir de la página 64,2 de la obra en estudio, expone las que considera son las relaciones entre las esencias, la naturaleza y la ciencia natural. Como se dijo, todo tiene esencia, esencia separada, todo lo que pueda tener una idea correspondiente en nuestro intelecto: incluso el color, la materia, los sonidos y hasta la oscuridad [o sea, la ausencia de luz, un no ser]. Estas esencias se captan sin ninguna participación de la experiencia sensible. Como en Kleutgen (discípulo de Suárez, citado por Gilson en el tercer capítulo de El ser y los filósofos), así se establecen los fundamentos de la ciencia: tratando sólo de la esencia y expulsando a la “existencia”. De este modo, puesto que busca esas esencias y es competente para ello, la fenomenología pude estudiar y pasar sentencia sobre la psicología, la ética, el derecho y la estética. Pero, en el artículo que se está exponiendo, él quiere considerar el conocimiento (p. 65). De modo que la esencia de éste consiste en aceptar, recibir y hacer propio algo que se ofrece, la esencia. No se trata de una experiencia sensible, en la que, por ejemplo, vemos colores, que pueden ser reducidos a vibración, es decir, que puede ser engañosa (cfr. p. 66). En fenomenología, se rompe con teorías y construcciones y se vuelve a las cosas mismas, a la pura y no oculta intuición de las esencias; distinguiendo la esencia, que obtenemos por intuición, de lo que no es ella, mediante las dos primeras reducciones de Husserl (p. 67). Para ello, desde la lejanía, con esfuerzo, se busca una aprehensión clara y distinta de los objetos, no una iluminación repentina.

Pero es menester detenerse en lo que dice del mundo sensible y de la experiencia natural humana, para ver qué valor les da, para entender mejor la posición ontológica de las esencias y el valor de la fenomenología como ciencia de la intuición pura y la reducción eidética. Los conocimientos apriorísticos no se obtienen de la experiencia. La experiencia, en tanto que percepción sensible (Seifert, por ejemplo, dirá que la intuición es experiencia), remite a lo individual, a esto de aquí, y busca aprehenderlo en tanto que esto [la hecceidad, de Scoto: nominalismo evidente]. En lo a priori, por el contrario, se trata de la visión y conocimiento de la esencia. Pero, para aprehender la esencia, no se requiere de ninguna percepción sensible. En este caso, se trata de actos intuitivos de índole muy distinta, que se pueden llevar a cabo en todo momento, incluso dondequiera que se encuentre el sujeto representante. Así, por ejemplo, entre el rojo y el amarillo, es necesario que se halle el anaranjado. “No se trata únicamente –como se dice tan a menudo– de que se tenga que percibir un único caso para aprehender de él la legalidad apriorística. En realidad, tampoco se necesita percibir, ‘experimentar’, el caso singular, no se necesita percibir nada en absoluto; basta la pura imaginación [entendida a la kantiana]. Las esencias, siempre y en todas partes, están abiertas a nosotros, esto es ‘incontrovertible’” (49-52). Claro, se puede imaginar sin haber captado con los sentidos, por supuesto. Ignorando que lo formal es necesario y lo material casuístico, contingente, como decía Santo Tomás (Contra Gentiles, II, XL, 2), hace afirmaciones como ésta: la ubicación espacial de dos concretos es contingente, mientras que es necesario a priori que la distancia más corta sea la recta (p. 54). “Lo apriorístico son las situaciones objetivas”, lo que es necesario, fundado en la esencia. Lo apriorístico rige en la naturaleza (p. 55). La pregunta, entonces, es por qué es a priori y no algo captado en la naturaleza, como dije en la introducción al primer artículo de la serie (El esencialismo, como corriente filosófica que atraviesa los siglos, I). Y su respuesta es evidente: porque lo material es caótico, es el reino de lo contingente; al tiempo que la esencia es reino de la necesidad y, por tanto, está fuera de ello; o, lo que es lo mismo, es nominalista, de ahí viene su esencialismo.

De este modo, pues, lidia un fenomenólogo como Reinach con la experiencia sensible: a la manera de Descartes, de la duda metódica y de la separación (inmanentista) entre el conocimiento sensible y el intelectivo (un paso más adelante, en el camino de Scoto y Ockham). De acuerdo con Reinach, ha habido pensadores que han sostenido que lo a priori tiene una evidencia inmediata, lo empírico no. Asegura, sin embargo, que eso es insostenible, aunque apunta a algo para él aceptable: en el acto de percepción, tenemos un apoyo, no una garantía, de lo sensible, de que subsista y exista realmente, puede que las casas y los árboles que veo no existan, no hay evidencia absoluta y última de eso. Es decir, la afirmación que critica es verdadera sobre la existencia de las cosas; pero no lo es sobre otros aspectos de lo sensible: la afirmación del juicio es indiscutible, o sea, juzgamos y eso no lo podemos dudar; aunque no es así la de lo que el juicio afirma. El juicio no es subjetivo, no se apoya en la esencia del yo, los juicios empíricos no tienen como característica su carencia de evidencia. No así aquello que es su objeto: la casa o el árbol, en el ejemplo de arriba: es el Descartes de las Meditaciones metafísicas. Los juicios apriorísticos, por su parte, tienen una evidencia originaria de su contenido, se refieren a la esencia, aunque no sean originarios, sino se deriven de otros conocimientos apriorísticos. Hay que esclarecerlos, traerlos a la intuición originaria (por el método fenomenológico), lo que no puede tener fundamentación previa, porque es algo primero (pp. 56,2-58,1). De modo que, según él, los juicios apriorísticos son los primeros conocimientos, que se adquieren sin ninguna experiencia del mundo: como quedó claro en el primer artículo (ya citado aquí arriba), esto es muy exacto como descripción del modo de aprender de los niños.

B) Análisis crítico

Son, pues, varias e interesantes estas tesis centrales de la fenomenología realista. Y valdría la pena analizarlas en conjunto. Pero ya se ha hecho o se hará el análisis de prácticamente todas ellas, en otros lugares. En efecto, el esencialismo y la independencia de la esencia respecto del ser y del ens sensible se han estudiado a lo largo de toda esta serie. El asunto de la intuición y su independencia respecto de la experiencia sensible está desarrollado en la tercera parte del cuarto artículo de la serie (Sobre la intelección o, mejor, la “intuición” de las esencias puras), aunque aquí se dirá algo más, que completará lo dicho en ese lugar. A la cuestión que se puede llamar “universalismo esencialista”, según el cual hasta las vivencias e, incluso, un no ser como la oscuridad poseen esencia, ha sido respondido también, en especial, en lo que se refiere al no ser, en el mismo apartado III del cuarto artículo. El nominalismo del mundo sensible y el esencialismo de las esencias puras, esto es, el nominalismo calificado ha sido tratado a lo largo de toda la serie. La cuestión del carácter indubitable del juicio, en cuanto acto fundado en esencias y no en la subjetividad se trató al hablar de Scoto y el esse objectivum (artículos tercero y cuarto de la serie); mientras que el de la inseguridad del objeto del juicio y la necesidad de demostrar al ser sensible se examinó, aparte de en ese mismo lugar, al ponderar la pretensión de Seifert de la necesidad de demostración del mundo sensible (sección tercera del cuarto artículo). La cuestión de las dos primeras reducciones de Husserl, como método de purificación, fue estudiada en la sección anterior, pero algo se debe añadir a lo dicho. Así, se han comentado y analizado varias de las tesis centrales, quizás las más importantes, pero vale la pena poner el ojo a algunas de las restantes o dar un comentario adicional a las ya estudiadas, así sea en relación directa con el modo y la significación que asumen en Reinach.

En cuanto a la intuición de esencias y la evidencia “incontrovertible” de la independencia de la intuición respecto de la captación sensible, para la que basta la imaginación, se ha de decir lo siguiente. Esta pretensión del padre del “realismo” de la fenomenología realista desconoce a la naturaleza humana y el hecho de que nuestro intelecto, en esta vida, requiere de la sensibilidad, en orden a captar el ser. Esto se aclarará grandemente, al estudiar la unidad del ser humano, compuesto orgánicamente de cuerpo y alma intelectual. Por lo que toca a la imaginación que Reinach concibe como independiente de los sentidos, es preciso notar que muy probablemente este filósofo la conciba así por influencia del kantismo. Según Kant, la imaginación es una potencia de naturaleza intelectiva que compatibiliza, de modo misterioso, la experiencia sensible y las categorías de la “espontaneidad de los conceptos” o intelecto. Según Reinach, ella sirve para “intuir” lo que no es de ningún modo sensible, las esencias puras. Curioso modo de llamar a lo que se supone que no tiene imagen alguna: imaginación. Ésta, evidentemente, es sensible, por su medio, podemos oír una canción, aunque no esté sonando actualmente, o ver un rostro, aunque esté a mil kilómetros de distancia, o saborear un manjar que nos comimos hace años u oler el aroma de dichos alimentos. Por supuesto, no hay modo de que la imaginación posea nada que no haya sido captado por los sentidos; y hasta los animales brutos la poseen. Pero, para darle la oportunidad a Reinach, digamos que de lo que se trata aquí es de una capacidad del entendimiento de “figurarse” conceptos: eso es imposible sin conocimientos previos y, en esta vida, ellos proceden de los sentidos.

En cuanto al “uso” que dan los fenomenólogos realistas a las reducciones “psicológicas” de Husserl, la psicológica y la eidética, cabe un comentario. De acuerdo con ellos, la intuición es el modo de conocer de la filosofía, que se refiere a esencias puras. De modo que las reducciones no son el método de la filosofía, como en Husserl. Empero, si son “fenomenólogos” es por algo. Ese algo radica en las reducciones, en especial la eidética, que utilizan como método de purificación y rigor filosófico. Es más, en ese rigor y la atención que prestan a las esencias, excluyendo todo otro modo de investigación, es lo que los constituye como los padres de la filosofía misma y conquistadores del fundamento de la ciencia. Por medio de la reducción eidética, “primero, tenemos que prescindir de los momentos de concreción que no pertenecen a la esencia general en cuanto tal”; similarmente, se ponen entre paréntesis los límites de lo concreto; y, finalmente, se purifica a la esencia de lo que haya de vicioso en los ejemplos concretos (Seifert, Discurso sobre los métodos, cit.).

Pues bien, puede ser que el rigor filosófico reclame la labor dialéctica de distinción de lo que pertenece a la esencia de algo de otros géneros y especies de cosas. Mas eso no se trata de ninguna epojé, ella, más bien, parece contraria a la filosofía, que estudia al ser en totalidad y en cuanto tal. Una ciencia particular estudia un tipo de ser, un género, una especie de sustancias, o un aspecto de un género de sustancias, o ese aspecto, bajo tal y tal punto de vista. Ninguna, sin embargo, estudia el ser en cuanto ser; y, por ello, ninguna estudia ni el qué ni el an est (si es) de sus respectivos objetos de estudio. Eso sólo compete a la filosofía. De modo que a las ciencias particulares les corresponde algo como una epojé, que es connatural a ellas. A la filosofía, para la que las distinciones dialécticas son muy útiles, la epojé le es ajena, salvo, quizás, para algún experimento particular, en la realización del cual, el investigador no puede olvidar cuál es el objeto, el “punto de vista” y el fin de su disciplina. Para completar este comentario de la epojé, ver la sección tercera del cuarto artículo, en el que se habla de la necesidad de aplicar la epojé de la esencia, para estudiar la “existencia”, según Seifert.

Por otro lado, Reinach aspira a que su trabajo sea una “vuelta a las cosas mismas”, dejando atrás teorías y construcciones. Se trata, eso sí, no de las cosas reales, sino de las esencias puras, que son las “realidades” que él tiene por dignas de estudio, como es ya bastante claro. Eso tiene un lado muy positivo, que se ve, por ejemplo, en la obra del profesor Seifert. En efecto, en su Discurso sobre los métodos, este pensador defiende de manera muy competente y valiosa el deber del investigador filosófico de concentrarse en realidades y problemas filosóficos, no en textos de otros, a la manera hermenéutica. Puede que los otros nos sirvan con sus visiones penetrantes; y, en cuanto a eso, es muy bueno leerlos. Pero la filosofía no es un ver qué dijeron otros, eso será historia de las ideas, pero no filosofía. Ésta se dedica a estudiar “las cosas mismas” y, en ese trámite, los aportes de otros pueden ser guía penetrante y poderosa; pero no son esos aportes lo central, sino el conocer. La otra cara de la moneda es que esas “cosas mismas”, como se dijo, no son la realidad; de manera que, quien se embarque en la fenomenología, no estará estudiando la realidad. Aunque, aún así, desde una perspectiva muy crítica, esto es positivo, en su saldo, ya que toda persona que asuma como motivo fundamental de su vida la búsqueda de la verdad y la sabiduría, de manera real, como propugnan los fenomenólogos, podrá encontrarla. En el mundo del nominalismo, el ideologismo, el relativismo, etc., esto es como un bálsamo para todos aquellos que amen la verdad.

Otro punto digno de destacarse y valorarse es el de la relación de la fenomenología realista y las ciencias particulares. De acuerdo con Reinach, la fenomenología presta a toda ciencia el fundamento del análisis esencial, que sería fundamental. Ella es a todas las ciencias, incluso a la geometría y la aritmética, lo que la geometría es a la física: el análisis esencial sin el que no existiría aquélla, al menos no como una ciencia real. Confunde Reinach el instrumento de expresión, de razonamiento (matemáticas), y la ciencia (física) que se expresa por ese medio (Duhem, La teoría Física, su objeto y estructura, Herder, Barcelona, 2.003, pp. 137-138), confunde el instrumento que se usa para la construcción de modelos convenientes para salvar los fenómenos de la física (S. Th., I, q. 32, a. 1. Ad. 2), con una especie de esencia fundamental, muy probablemente, influido por Kant. Pero eso importa menos, en cuanto al fondo del asunto. Porque lo verdaderamente crucial es la relación que establece entre las ciencias y la fenomenología o el análisis de esencias. Según esto, antes de que existiera la fenomenología, lo que había era ciencia falsa. Es decir, ciencia es conocimiento fundado en causas y principios; si el único principio válido son las esencias, tal como las hallan los fenomenólogos, entonces no había ciencia hasta ellos. La pretensión es de gnosticismo puro. Mas lo importante, poniendo aparte el asunto historiográfico, es que las ciencias tienen su estatuto definido y “autónomo”, estudian sus objetos, según sus métodos y puntos de vista. No tiene que venir nadie a fundamentarlas, para que existan. Puede, eso sí, venir un filósofo a investigar el estatuto metafísico, el puesto que ocupa en la realidad, eso que estudia tal o tal ciencia. Pero eso no es fundamentar, es estudiar algo que, de suyo, ya está fundamentado. La peor parte está en todas las veces en que este tipo de intromisiones terminaron por mediatizar la investigación propiamente natural, como muestra respecto de la física Duhem (op. cit., pp. 5-20).

Para cerrar la exposición y análisis de esta fuente del pensamiento de Seifert, es menester un comentario más general. De ningún modo, una filosofía, que aspire a rendirse ante la realidad (las mentadas “cosas mismas”) y que, de hecho, reconozca y tenga verdadero espacio para lo que es superior al hombre, puede tenerse por un movimiento de ideologismo gnóstico. Eso es la antítesis efectiva del gnosticismo modernista. En ese sentido, la fenomenología realista es un movimiento verdaderamente filosófico y digno de admiración y respeto. Sobre todo porque, como se dijo, aunque yerre, es decir, en lo que yerre (no que sea un mero conjunto de errores, como se ha dejado terminantemente claro, eso es imposible y contrario a la humanidad), su apertura a la verdad, al hecho de que la realidad mide los juicios del hombre, permite a sus seguidores reconocer lo que sea falso y corregir el rumbo en lo que haya que corregir. Eso es filosofía, espíritu filosófico. El mismo se manifiesta, por ejemplo, en el desechar la pretensión de Husserl de vivir en actitud distinta de la “natural”, bajo en una ensoñación mentada “reducción”.

Empero, los fenomenólogos realistas, abandonando lo que en Husserl hay de gnóstico, no se pudieron deslastrar del todo de las pretensiones de ese espíritu. Por eso, de Reinach en adelante, creen ser la primera fundamentación del saber humano, como si el conocimiento humano requiriera de fundamentación y como si, para colmo, ellos no fueran humanos y no estuvieran, por tanto, incurriendo en petición de principio al erigirse en los fundamentos de sí mismos.

Reinach (cfr. op. cit., pp. 68-69), en la tónica del gnosticismo descubridor del agua y salvador de la humanidad, describe a la fenomenología realista con imágenes poéticas sacadas del Fedro, de Platón. Y continúa, modestia aparte, con declaraciones megalómanas: cuando se haga este ascenso primoroso que él describe, de manera fenomenológica, se constituirá la filosofía y ésta como ciencia rigurosa, distinta, con método y objeto propios, y podrá pasar a las generaciones futuras, como parte del acervo de la humanidad. Hasta Reinach y Husserl, la historia había sido como decía Kant: no había filosofía, no como “ciencia”. Gracias a los fenomenólogos, que nos han legado la filosofía, ahora ella es más de lo que siempre fue, una simple aspiración.

Este espíritu pasa a muchos de los seguidores de estos “primeros padres”, como muestra el libro de Balduin Schwarz, Las siete navegaciones de la filosofía, según el cual toda la historia de la filosofía se resume en siete navegaciones, de las que, las seis primeras, fracasaron, mientras que la séptima es la última, el culmen de la historia, pues no puede fracasar, llegó a lo máximo e inmarcesible, la fenomenología realista. Seifert, pensador honesto y profundo, no escapa a este espíritu. Un ejemplo se puede ver en este dato, medianamente anecdótico: en la tercera edición de la revista Aletheia, que publica el propio profesor, en la International Academy of Philosophy, fundada por él mismo, está contenido el trabajo de Reinach, El a priori como fundamento del derecho civil. Seifert coloca un comentario suyo a dicho trabajo. El mismo profesor es alguien que, en su honestidad, reconoce saber muy poco de derecho; mas eso no lo detuvo cuando se le ocurrió asegurar que el trabajo de su maestro era una especie de culmen de la teoría jurídica. ¿De dónde pudo sacar tal idea, si no es de la pretensión de que todo lo que venga de la fenomenología realista es la cumbre de lo humano?

La fenomenología realista es una comunidad de gente muy unida y de amigos en la virtud, en la búsqueda de la verdad: este tipo de declaraciones se parecen demasiado a las de la madre que está convencida de que su bebé es “el más lindo de todos los mundos”. Con el añadido de que ellos (o muchos de entre ellos, entre los que están los nombrados) creen, en serio, ser la plenitud de la filosofía e, incluso, su fundación y su resumen perfecto, por ser, para rematar la faena, una especie de síntesis perfecta de lo antiguo y lo nuevo y lo cristiano y lo moderno (como si eso no fuera una contradicción en los términos, como lo es el rock cristiano o el psicoanálisis cristiano o el marxismo cristiano, valgan las comparaciones).

IV.- La génesis del esencialismo del profesor Josef Seifert y el valor de su filosofía

Este espíritu y esta posición de los fenomenólogos realistas son muy importantes para entender la génesis y el talante de la filosofía de Seifert. Hay que hacer un fugaz recuento, sin embargo, de las corrientes de la filosofía “moderna” y “medieval” que o influyen más o están vivas hoy en día y en las últimas décadas. Digamos que el modernismo tiene cinco impulsores principales, en filosofía: Descartes, Hobbes, Locke, Hume, Kant. A ellos habría que añadir Leibniz, Spinoza, Wolff. También deben tenerse en cuenta a los principales científicos de los siglos XVII al XX: Galileo, Roverbal, el propio Descartes, Newton, Leibniz, Huygens, Humbolt, Fresnel, Faraday, Darwin, Maxwell, lord Kelvin, Plank, Einstein, Bohr, Heisenberg. Igualmente, reformadores e ideólogos como Rousseau o Voltaire o Condorcet, es menester tenerlos en cuenta. Más adelante, Comte, Hegel, Marx, Kierkegaard, Nietzsche, Spencer, Madison Grant (la versión nueva del maltusianismo, de corte antinatalista-abortista, inspirador del nazismo, los wasp de la costa este de los Estados Unidos, liderados por Rockefeller, así como de la “aristocracia” del centro de ese país, liderada por Lindbergh [vid. Michael Jones, The Slaughter of Cities, Urban Renewal as Ethnic Cleansing, Saint Augustine Press, South Bend, Indiana, 2.004, pp. 11, 20, 62, 116-117, 134, 145, 212, 269]), deben ser considerados. Y, más adelante aún, Freud y sus seguidores, Husserl y los suyos, Heidegger y sus respectivos, Habermas y los empirista-analíticos del mundo anglosajón, juntamente con los revolucionarios sexuales o inspiradores de la tal revolución, Sanger, Reich, Sartre, Marcuse, completan bastante el cuadro de las influencias “modernistas” del mundo de hoy. Sin olvidar, claro, a los trascendentalistas, los teósofos, gurúes hindúes y pseudo-hindúes y todos los demás inspiradores del new age. Para tener un cuadro completo, habría que considerar cómo influyen el Islam, las religiones animistas africanas o afroamericanas, el budismo, etc. Aunque se debe tener en cuenta que las últimamente nombradas, salvo el Islam, contribuyen sobre todo al ambiente new age. Asimismo, hay que considerar el influjo consciente e inconsciente que ejerce el mundo clásico y, en concreto, Platón y Aristóteles. Finalmente, entra en escena el Cristianismo, digamos que, por un lado, los protestantes y, por el otro, los católicos y, aún por otro, los ortodoxos. Con una salvedad, hay los cristianos infinitos hoy que son más modernistas o new age que cristianos. Y otra salvedad, hay pocos ambientes en que pensadores cristianos como Santo Tomás o “versiones” medianamente fieles de los clásicos tengan influencia real. Mientras que pensadores como Ockham, Scoto o Marsilio conservan gran vigencia.

Este ambiente tiene muchos matices, mayormente negativos. Se vive en una verdadera Torre de Babel. Se entiende, hoy mejor que nunca, la debacle que fue para la humanidad su soberbia y el castigo de Dios. Esas influencias se mezclan de las maneras más disímiles. Uno puede ver a verdaderos brujos positivistas, a “cristianos revolucionarios”, a Nietzsche mezclado con Adam Smith o al marxismo-cartesianismo de los homosexuales militantes. Es un verdadero desastre. Es tan grande, en la falta de Dios, en la falta de cohesión y de sentido, que, por ejemplo, las drogas causan grandes estragos, mucha gente pierde la fe, es endémica la depresión, la familia se ha destruido y la mayoría de sus defensores andan en una de proteger a la “familia tradicional” (no natural), no hay vocaciones sacerdotales, los homosexuales andan por ahí triunfantes, el ateísmo crece día a día, se experimenta con humanos como si fueran ratas de laboratorio, etc.

De la gran mayoría de estas corrientes se trata en este blog. Pero lo relevante en este pasaje de la serie es que éste es el ambiente en el que se desarrolla la filosofía del profesor Seifert. Resumiendo, él se halla en una corriente esencialista, muy propensa a estimarse como lo más importante de la historia, en un mundo que valora grandemente la ciencia natural (en general y en verdad, como conocimiento, o como lo hace Nietzsche [Genealogía de la moral], negando que por ella se conozca nada en realidad, pero valorándola como destructora de la religión) y que, en contraste con eso, está embarcado, a una, en la muy contradictoria empresa de negar a Dios y deificar al hombre, mientras busca sucedáneos materiales, drogas o dioses mundanos, incluso de tipo pagano y en un violento relativismo, en muchos casos, como inevitable y en muchos, los mismos u otros, para justificar todo tipo de doctrinas y comportamientos inmorales, “antipolíticos” (valga el neologismo), egoístas, etc. Un gran signo de los tiempos es el nominalismo general, vertido a la manera de la total ausencia de orden en el universo, un ocasionalismo total, sin Dios, una fuerte tendencia al gnosticismo, de los tipos más diversos.

Ése es, pues, el contexto. Seifert, dentro de su tradición, busca poner orden en este mundo, inyectar al menos un poco del mismo, defendiendo la verdad que ve y a la que mayormente está abierto. Se dice “mayormente”, porque, a veces, el peso de la tradición le impide ver ciertas evidencias muy patentes. De la misma manera, esa apertura, lo lleva a buscar en los grandes pensadores del pasado guías para ampliar el marco de su tradición y aún criticarla, en algunos puntos. En ese sentido, él trata de abrir campo a la realidad natural, cuyo camino, como se ha visto, estaba bastante cerrado en el maestro Reinach. Eso se vio y analizó en la tercera parte del cuarto artículo de la serie (Sobre la intelección o, mejor, la “intuición” de las esencias puras). Del mismo modo, como se ha dejado claro, eso lleva al filósofo de Salzburgo a enfatizar con todas sus fuerzas que la filosofía no es estudio de filósofos, sino de la realidad, por más que los maestros del pasado puedan ser un guía de la mayor importancia. Lo mismo se puede decir de la inmensa mayoría de los fenomenólogos realistas.

Pero el ambiente y la tradición tienen un peso demasiado grande, así como el hecho de que la fenomenología nace moderna, con todo lo que el modernismo tiene de negativo, según se puede ver en todo este trabajo y, resumidamente, en los párrafos anteriores. De este modo, por no poder ver, por ejemplo, que la perfección es la acabada realización de la propia forma, como es claro por la propia etimología: per-fecto, súper-hecho, y que las necesidades son formales, pues se pertenece a una especie y a un género por la forma, de donde lo que pertenece a ella de manera universal y per se, pertenece de la misma manera a aquéllos, o de la propiedades del ser en cuanto ser o de la constitución ontológica de los entes, Seifert cree en esencias separadas. También influye el no ver la distinción entre lo necesario ab alio y lo necesario per se, que las formalidades se dan en las sustancias por necesidad; que, en Dios, las cosas no son como en la creación, pues en Él no hay distinción alguna, es decir, aunque suene duro, esto se debe a no haber entendido el Poema de Parménides; que la manera como conocemos es muy distinta de la manera como son las cosas en sí mismas. Igualmente, el esencialismo de Seifert proviene del no ver que hay perfecciones limitadas, digamos, en la profundidad, aunque infinitas, desde otro ángulo, y perfecciones infinitas omnino. A ello contribuye, además, el no ver que, a medida que se eleva el ser, desde los más bajos seres materiales hacia arriba, o se acerca más al ser personal o se realiza mayormente la personalidad; de modo que una sustancia puramente inmaterial, separada, y distinta de Dios, no puede sino ser una persona, un ángel.

Por otra parte, debido el asunto de la incapacidad de ver a las formas en lo sensible y su ser fundamento de inteligibilidad y de necesidades en lo material es que arriba se dice que, entre estos autores esencialistas, hay algunos, al menos, que son nominalistas; atribuyen la necesidad a esas esencias, dado que no pueden verla en el mundo sensible. El profesor Seifert es de los que reconocen que hay inteligibilidad en el mundo, por lo que no puede decirse que sea nominalista sin más; pero está fuertemente influido, como muchos otros, por la casi aplastante influencia que tiene hoy la negación de la inteligibilidad de lo sensible. Por ello, como muchos, tiene una filosofía de la ciencia natural dependiente de corrientes nominalistas, mientras que saca (no totalmente, de nuevo) a la filosofía de la naturaleza para circunscribirla a un mundo del que no tenemos ninguna experiencia. No sabiendo cómo responder al nominalismo “malvado”, pero habiendo sido formados en él, en ambientes en los que el signo más distintivo era éste, queriendo no ser nominalistas o no tales cuando el mismo es “malvado” (fundamento del materialismo o negador de las bases de una ética verdadera o tendiente al relativismo, por negador de la capacidad intelectual, por poner sólo algunos ejemplos), asumen posturas como ésta de las esencias puras, para salvar a la filosofía y, con ella, a la racionalidad. Entre ellos se cuenta Seifert. Esto tiene sus aspectos negativos, como  la cuestión de que, como no explican o no hallan cómo explicar los entes y, sobre todo, los materiales, no son capaces de explicar regiones enormes del mundo del ser, es decir, del universo, eso se ve, por ejemplo, con el caso de las matemáticas y su relación con la materia, según se en la sección II.A.3, del quinto artículo de esta serie (El esencialismo, como corriente filosófica que atraviesa los siglos, IV). Pero ya la crítica a sus doctrinas y, aún, a sus fuentes se ha completado, en lo que se refiere a esta serie de artículos.

Ahora es menester anotar que, en todo este cuadro, Seifert y la tradición de la fenomenología realista, emergen como verdaderos filósofos y paladines de la verdad en un mundo [in-cultural] convulsionado y vacío hasta sus cimientos. Vale la pena, realmente, estudiar sus aportes. Máxime, porque esta filosofía de tipo místico suele apuntar a rasgos realmente sublimes del ser, lo que invita a la investigación y a la vida contemplativa, así como a la moralización del hombre. Así, por ejemplo, aunque la sabiduría no sea infinita omnino, como la verdad, la belleza, el bien o el ser, lo es en un sentido. Eso tiene que mostrar la inmensidad del sentido de la vida del filósofo, principalmente, pero también de todo verdadero investigador humilde ante la realidad, sea de la disciplina que sea. Igualmente, aunque el argumento ontológico para demostrar la existencia de Dios y la vía de ascensión de San Agustín no sean verdaderas demostraciones, una vez que se cree en Dios o (inclusiva) se demuestra su existencia y, por estos medios, se conocen sus atributos, en tanto que los podemos conocer, esas vías fortalecen grandemente la ponderación intelectual humana de dichos atributos y de la esencia divina y sirve, por esa y otras razones, a la moral de una manera muy importante.

De manera tal que el estudio del profesor Seifert y sus compañeros fenomenólogos, a pesar de todas las críticas, que me parecen estrictamente justas, es muy recomendable. Y no sólo por lo que se ha dicho hasta ahora de positivo en esta sección, sino todavía por otras razones. Para empezar, hay algo de verdad en las pretensiones de los fenomenólogos realistas sobre su conservar parte del espíritu clásico, cristiano perenne y moderno. De hecho, ellos se ubican en un lugar muy cercano al cruce hacia el nominalismo, en las personas de Scoto y Ockham. Pero ellos no lo hacen como quienes están dando los primeros pasos hacia la locura, sino como quienes quieren superarla, luego de que la misma llegó hasta el fondo mismo del cáliz de la maldad y la estulticia gnóstico-ideológica a la que llegó el pensamiento Occidental, profundizando en Ockham, Joaquín de Fiore, Marsilio, Lutero. Por eso –y ésta es la segunda razón, conectada de ese modo con la primera–, siendo esta corriente muy importante en la Iglesia y en todo el mundo cristiano hoy, hay que tenerla en cuenta, pues da importantes claves para superar la crisis, en especial dentro del mismo Cuerpo Místico. Y, todavía más, esta corriente muestra la infinita riqueza de la Iglesia, en especial, en todos los puntos que tiene de verdaderos, los que se han señalado y otros, que no caben en la presente exposición.

Con Seifert et al., la Iglesia propone verdades importantes, con un espíritu y de un modo particulares, mostrándose una vez más como Madre universal, donde caben todos los hombres de todos los talantes. Tomando en cuenta todo lo dicho en este párrafo, pues, cabe repetir la cita de un compañero de varios años de Seifert en la International Academy of Philosophy, el profesor Carlos Augusto Casanova, quien, acertadamente, apunta: “del profesor Seifert debe verse como el inicio de un camino que nos permita restaurar en nosotros la filosofía, en medio de la gran crisis que vive actualmente el alma occidental”. Con una sola salvedad: es ese inicio para todos, claro, pero principalmente para algunos, sobre todo provenientes del horror del modernismo y de la ideología.

***

Con este estudio, tanto de la filosofía de los fenomenólogos, sobre todo los realistas, como de lo que se desprende del análisis crítico, tanto de positivo como de negativo, el cristiano se forma profundamente, se prepara para la batalla que es su vocación, de acuerdo con Job (7,1) y con el papa León XIII. De una manera muy importante, este estudio prepara para entender el escamoteo corruptor de Heidegger, nihilista bravo. ESTA PREPARACIÓN ES REBELIÓN, LA QUE SE NECESITA, EN ESTOS TIEMPOS DE MENOS QUE MEDIOCRIDAD, DE VERDADERA VILEZA MENTAL, LA REBELIÓN DE LA ESENCIA…

Anuncios

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s

Respicite

His autem fieri incipientibus respicite et levate capita vestra quoniam appropinquat redemptio vestra

voiceofthesheepblog

...Should not shepherds feed the sheep? Ezekiel 34:2

James Perloff

formerly refugebooks.com

HERMANOS ESPERADOS

Apologética catolica

A %d blogueros les gusta esto: