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El esencialismo, como corriente filosófica que atraviesa los siglos, V

La realidad, piedra de toque de la filosofía, esencialismo y Platón

Profesor Seifert, un pensador que superó los constreñimientos dela modernidad, volviendo al amplio río de la filosofía cristiana

Profesor Seifert, un pensador que superó los constreñimientos dela modernidad, volviendo al amplio río de la filosofía cristiana

Con lo que se lleva hasta aquí en esta serie, se estima que la metafísica tomista ha quedado en pie, por sí misma, mientras el esencialismo ha quedado refutado. Mas, para que quede afianzada la investigación sobre los fundamentos más sólidos, se emprenderá el estudio que haré a continuación, en el que aplicaré de manera más amplia la metafísica a los problemas que pueda plantear el esencialismo, como gusta decir el profesor Seifert (siguiendo a Husserl), en el ámbito de “las cosas mismas”, de las realidades estudiadas.

Se ha de decir, sin embargo, que las discusiones son inagotables, ya que hay una infinitud de objeciones posibles a cualquier tesis (mucho más a un conjunto amplio de ellas). No se puede, por tanto, tratar de responder a todas las objeciones que se pueden levantar contra la metafísica que se ha presentado, que es obviamente la más verdadera y, por ello, la de mayor altura a que ha llegado la humanidad. Al mismo tiempo, no se puede esperar que los esencialistas que lean este escrito se queden simplemente perplejos, sin ninguna palabra que responder y “convirtiéndose” al tomismo, por más que sin ningún temor a equivocarme lo consideraría un enorme bien para ellos. Y, no obstante, es importante saber que, en la infinitud potencial de una discusión, cuando las razones son suficientes, se ha de dar el investigador por contento; hay una prudencia que guía a la actividad teórica que, como en todo, tiene como faro a la sabiduría.

Sin embargo, lo dicho anteriormente no implica que no haya verdades en los filósofos esencialistas, pretender eso sería una injusticia y un flaco servicio a la humanidad. Lo que se dice es que el esencialismo es, como doctrina o conjunto de doctrinas, que afirman a la posibilidad esencial como corazón y médula de la realidad actual y en cuanto afirma eso, falso. Además, no se pretende, de nuevo, que los esencialistas que lean esto dejarán de ser tales, sino que aquí el esencialismo es refutado realmente y que así se debería ver y que con toda honestidad quien así sea capaz de verlo, tiene el deber de comenzar de nuevo a “construirse” un universo, siguiendo el camino que trazó Santo Tomás. Si no se ve y puede haber muchas causas de muchos tipos para ese no-ver, entonces no se dará lo “conversión”, sencilla pero lamentablemente; y, todavía, algunas causas serán justificadoras, otras, no tanto, otras, nonada, otras, agravantes…

I.- Aclaratoria sobre el pretendido platonismo de los pensadores esencialistas: teología y composición del ser sensible

Se ha pretendido infinitas veces que el esencialismo es un descendiente del platonismo, ya que Platón tenía por uno de los fundamentos de lo real, además de al Demiurgo y a la materia-chora, a las ideas. Éstas serían lo mismo que las esencias puras de los esencialistas. Nada más lejos de la realidad que esta asimilación. En realidad, Platón es padre de Aristóteles y de Tomás de Aquino, mucho más que del esencialismo. Y éste es más una desviación en el camino que un hijo legítimo de cualquiera de los anteriores. En el primer artículo de esta serie (El esencialismo, como corriente filosófica que atraviesa los siglos, I), en el apartado sobre el origen del esencialismo (III), se explicó en qué consiste esa desviación, de dónde procede, y cómo es inadecuada la respuesta de Gilson a este problema; también se verá que Platón no es padre del neoplatonismo, ni Aristóteles del averroísmo. Mas ahora lo importante es separar a Platón de la poderosa corriente del esencialismo y, en este trámite, ver varios defectos de gran importancia de estas doctrinas.

En primer lugar, en lo que se refiere a la teología y la cosmogonía. El Dios de Platón, digamos, con todo el respeto que se merece ese padre de la filosofía, es un Dios nacido de una concepción teológica cargada de ciertas ingenuidades. El Demiurgo no es un sumo Ser subsistente, que posea en sí todas las perfecciones del ser y, por tanto, sea Verdad, Bien y Belleza infinitos. Es uno que, para producir, mira a las ideas todas, según los casos, pero siempre a la de Kalós o Agathón, bien y belleza sumos. Además, la relación del Demiurgo con el ser es muy complicada, porque, al dar el ser a las cosas, las hace participar de la idea de ser, pero él mismo no se sabe qué relación tenga con la misma, si participa de ella, si él es algo otro que el ser (lo que queda descartado, pues Platón nunca habría dicho una locura tal) o si, siendo de su misma naturaleza, él la poseía de una manera distinta y misteriosa (lo que parece ser lo más acertado). En cualquier caso, cuando Aristóteles critica la doctrina de las ideas y cuando identifica ser, verdad, bien y belleza, diciendo, entonces, que Dios es sumo Ser, Verdad, Bien y Belleza, resuelve de un solo plumazo todos los problemas y da la “imagen” de Dios más alta y verdadera a la que puede aspirar el hombre por su sola razón. En Dios, acto puro, quien Es de manera sustancialmente distinta de los demás seres, no puede haber distinción ninguna ni ningún modo de composición, es Noesis Noeseos. Y en lo que Él cause tiene que haber un algo, un modo formal de ser, que responda a algún arquetipo, que está en Dios, pero a la manera como está en Él, sin ninguna distinción posible respecto de su Ser. En Tomás de Aquino, se da la síntesis entre el platonismo y el aristotelismo y los causados por Dios son creados, producidos de la nada, con una actualidad fundamental que es participación del mismo ser divino, “producto” de la causalidad eficiente. Mientras que esa participación se da según un modo, que depende de una formalidad, que es reflejo de un arquetipo, que está en Dios, sin distinguirse en nada de su Ser.

Ya desde Platón, la causalidad eficiente juega un papel central en la producción de los entes por Dios; y, desde el mismo Ateniense, hay una coordinación entre esa causa eficiente y causas formales y materiales. Desde ese punto inicial de investigación racional, se va penetrando y ascendiendo, como es natural en el hombre, hasta que se alcanza la cumbre, en Santo Tomás.

Por otra parte, Aristóteles muestra que el ser es pros hén o análogo y que se dice de manera propia de la sustancia y que, al generarse un ens, un ente, se genera la sustancia toda, compuesta de forma y materia, aunque en ella se den otras formalidades, no sustanciales, no esenciales, que sucede que se dan en ella, los accidentes, los cuales son, pero no con un ser propio, sino como inherentes, esto es, siendo en y por la sustancia. Santo Tomás completa el asunto, diciendo, con Aristóteles, que la sustancia recibe el ser por la forma, pero añadiendo que la materia es doblemente potencial, pues es actualizada a nivel formal, precisamente por la forma, valga la redundancia, pero que hay un acto más profundo, el acto de ser, frente al cual la propia forma está en potencia, pero que se recibe por ésta.

En el esencialismo, la cuestión es muy distinta. Para empezar, de acuerdo con el mismo, el corazón de lo real es su posibilidad esencial, mientras que en Platón es actualidad y participación, que tiene lugar por la acción de la causa eficiente. Mientras que para los esencialistas los seres concretos, los reales, deben su realidad a una especie de determinación sucesiva, a nivel esencial (Scoto), o a una actualidad estrictamente esencial-formal, identificando esencia y forma (Suárez). De modo que no son capaces de dar razón adecuada de la materia, la cual, de hecho, queda como un extraño de la esencia de los seres, incluso de los corpóreos, y en la explicación del universo. Lo mismo que no dan cuenta de la causalidad eficiente de Dios, distinguiéndola específicamente de la formal, ya que, en todos ellos, todo lo que hay es actualización o determinación formal. Por eso es que se resuelven en conceptualismos. Puede que Scoto, por ejemplo, hable de la causa eficiente y le dé un peso importante en su explicación del universo y su prueba de la existencia de Dios, pero esa causa eficiente obra en el área de la formalidad, de modo que producir un ser real, concreto es darle su ultima actualitas formae, que es ecceitas, hecceidad. De otro lado, los esencialistas cristianos, al menos Scoto y Seifert, sabiendo, por todo lo que haya en ellos de cristiano, que Dios es Uno, que es absolutamente simple, establecen, ambos, una distinción dentro de Dios o sacan a sus ideas de Él; y, Scoto, pone distinciones modales en la propia esencia divina.

En lo que puede ser que comuniquen Platón y los esencialistas, Scoto y Seifert, estriba en que uno y otros, respectivamente, se hacen incapaces de dar cuenta de la distinción tan central para comprender el mundo entre forma sustancial, las razones diversas, genéricas y específicas que se pueden captar, de la aprehensión de la tal forma, y las formas accidentales, como lo hicieron tanto el Estagirita como, de la manera más competente y profunda, el Aquinate.

Otro punto clave de distinción entre Platón y los esencialistas radica en que el Ateniense no establece distinción entre la inteligibilidad de lo sensible y la verdad; entre esa inteligibilidad y la de las ideas, salvo la mayor “pureza” de éstas. Mientras que los esencialistas, como Scoto, Descartes, Seifert, distinguen entre la captación de lo universal y lo particular; o niegan la inteligibilidad de lo sensible o, incluso, su cognoscibilidad natural, que habría que andar probando (Seifert, Descartes). Así, hay muchos contemporáneos, como Seifert, que son dualistas metafísicos y antropológicos, muy probablemente descendientes, no de Platón, pues éste no negaba la inteligibilidad de lo sensible y su participación en las formas y su carácter de principio de la ciencia, incluso filosófica (Fedón y, principalmente, Timeo), sino de Descartes, por el materialismo mecanicista de este autor en la interpretación del mundo natural, a la que añade un esencialismo del mundo espiritual, que se expresa de algún modo en el problema de la incomunicabilidad de las sustancias, en las que disecciona al hombre; así como por su inmanentismo intuicionista, que habla de ideas de la mente infundidas ahí por Dios, etc.

De esta manera, Platón, para quien el ser físico no era una actualización esencial de la esencia ni un modo de ella ni nada similar; sino un compuesto de materia y forma participada, impresa en aquélla por la causalidad eficiente del Demiurgo (Timeo), no puede ser, con justicia, tenido por padre del esencialismo. Es decir, él da cuenta de la materia, de la causalidad eficiente y de la formal; y no reduce el mundo a causalidades formales: él no puede ser considerado precursor del ‘esencialismo’, por más que la historiografía en uso lo haga, pues, cuando lo hace, muestra una vez más uno de sus vicios, la superficialidad.

II.- Sobre la inadecuación de considerar ciertas realidades centrales para la filosofía como “esencias puras”

Según Josef Seifert, negar las esencias en lo sensible no implica negar las esencias en absoluto; las almas, los ángeles, Dios, los números, la justicia, la amistad, etc., pueden tener esencias sin que haya esencias en lo sensible. Esa pretensión tiene dos aspectos: una, digamos, general, pues podría referirse a cualquier esencia; otra específica, en lo que se refiere a las esencias de los entes y Ser nombrados, así como otras esencias. Se comenzará con la específica. Se escogió esta lista de esencias, como una muestra importante e interesante a estudiar: 1) la de Dios, 2) las almas y los ángeles, 3) los números, 4) la justicia. Veámoslas, una por una.

A) La inadecuación, en cuanto a algunos ejemplos paradigmáticos

1) Dios

Parece adecuado empezar con la de Dios. De Él, se puede aseverar que tiene esencia, pero, por así expresarlo, de manera calificada. Es decir, si se dice que su esencia es su actualidad, absolutamente simple, entonces tiene esencia, aunque, claro, no como un principio de su Ser. No como en nosotros, para quienes es esencial ser sustancias, corpóreas e inteligentes, con participación en lo intemporal y en el tiempo, en la libertad y en la causalidad física, en la capacidad reflexiva aunque no nos sea transparente de modo inmediato nuestra alma, pues, como dejó claro Platón (La República, libro IV), por el objeto se conoce el acto, por el acto la potencia y, por esta vía, la “esencia” misma del alma. Mientras que el estar aquí, pesar tantos kilos y medir tanto de estatura es accidental a nosotros, aunque sea parte de nuestro ser particular. En Dios, no puede haber tales distinciones, como no puede haber ninguna otra, como la de sujeto o esencia y actualidad, en los entes, creados, contingentes de suyo, aunque haya algunos necesarios ab alio, necesarios pero dependientes en último término de la acción permanente de Dios. Dios es absolutamente simple y es puro acto de Ser; en Él, no hay distinción de esencia y acto, pues, en el compuesto, como el de materia y forma, un principio tiene razón de acto y otro de potencia, si los dos tienen razón de acto, o no es compuesto sino simple, o es contradictorio, lo cual es imposible.

2) Las almas y los ángeles

Las almas: claro que no puede haber una esencia de alma, pues hay muchos tipos de alma. No puede haber una esencia de alma de ornitorrinco y de hombre y de mata de alcachofa. Ahora, supuesta esa distinción, se puede tomar el alma de cualquier ens vivo, animado, el hombre, por ejemplo. Es cuesta arriba pensar que hay una esencia separada del alma, ya que ella es principio formal del ens vivo del que se trate; y, en cuanto tal, el principio más determinante de su esencia.

Claro que la contraparte en la discusión puede no aceptar esto, por ser dualista, es decir, creyente en que el alma y el cuerpo son dos cosas separadas, a la manera de Descartes, o dos principios separados, en los que el alma mueve y el cuerpo es movido o el alma es como el piloto y el cuerpo como el navío, como Platón.

Imagínese que es, más bien, platónico, ya que la tesis del Ateniense es mucho menos radical, sostiene que, en todo caso, el hombre es uno, compuesto de alma y cuerpo. Ahora, si así fuera, es decir, si creyera en alguna hipótesis similar, habría que oponerle las objeciones que se hacen a cuatro tipos de dualismo (Platón, Descartes y dos posibles especies de mezclas entre estos dos), en especial, a Platón. Entre ellas, están, por supuesto, todo lo que se refiere a la fragmentación de los entes y lo que se deriva de esa fragmentación en su accionar: según Platón, el alma es como piloto y el cuerpo como navío, pero piloto y navío no forman unidad: si fuera verdad lo que dice Platón, la borrachera, asunto corporal, no debería ser borrachera del hombre o del alma, pero eso es obviamente falso…

Resuelto ese asunto, al menos, en lo que concierne a este artículo, se puede volver al tema principal: la esencia separada del alma humana. Afirmar eso sería afirmar la esencia separada de un ser espiritual, que es él mismo principio esencial de algo, o sea, la esencia de la esencia. Si eso se admitiera, no se ven razones para no alargar el asunto al infinito. Claro, se puede decir que esa esencia está en Dios. Pero eso es o panteísmo o absurdo o muy inadecuado como explicación. Panteísmo, porque Dios sería esencia de la esencia. Absurdo e inadecuado, puesto que supondría que en Dios hay unas ideas como las nuestras y no una razón [claro, no como operación discursiva del intelecto, sino como ejemplar] eterna, que se identifica con Él y que consistiría, en los pobres términos humanos, en el modo de participación de cada ens en el ser de Dios, que, por supuesto, Dios conoce de manera que no se distingue de su propio conocer-Se ni, por tanto, de su Ser, absolutamente simple, por ser acto puro (ésta es, en “reversa”, la misma crítica que se le hizo a la separación de ideas divinas y Dios, en Scoto: El esencialismo, como corriente filosófica que atraviesa los siglos, II, sección II, punto 1).

En lo que se refiere a los ángeles, las razones abonadas para el alma humana se agudizan, pues los ángeles son esencias personales y espirituales puras sin composición de materia o accidentes; y su única distinción es, precisamente, de esencia y acto de ser participado, por la acción creadora de Dios. Una esencia tal sería la esencia del que, según su propia razón, es pura esencia. Además, claro, no puede haber una esencia de ángel, como no puede haber una esencia de hombre y ornitorrinco, pues cada ángel agota su especie y género, de modo que no es de la misma especie o género que ningún otro, es decir, cada uno es único, de manera distinta que cualquier cosa en el mundo sensible, donde se da la identidad en la especie, por el principio de individuación y la temporalidad, la no perfecta posesión de las propias perfecciones, en un solo instante, que permanece.

3) Los números y demás objetos matemáticos

En general, sobre esto, hay que hacer una distinción: los objetos de la geometría o cantidad continua y los de la aritmética o cantidad discreta. Respecto de los primeros, hay que decir que la magnitud no es materia, pero sí es formalidad que se sigue de ella, aunque no se identifique con ella; de ahí que la geometría sea por abstracción de formalidades cuantitativas, separadas de la materia concreta, por la captación del intelecto y el proceder discursivo de la razón. Es inconcebible un ángel triangular; y, si el ejemplo parece ridículo, piénsese en que quien coloca a los objetos de la geometría fuera de la materia se expone a él: si el triángulo es espiritual, el ángel puede ser triangular, como si la figura no fuera silueta, ésta no fuera límite dimensivo y la figura geométrica no fuera abstracción de la silueta o del límite dimensivo, en la que es parte integrante la materia inteligible, pues el triángulo esencialmente consiste en tres líneas rectas que se intersectan, formando tres ángulos, cuya suma, por la parte interna, da ciento ochenta grados.

En lo que se refiere a la aritmética y sus objetos, los números, conviene definir el número y la propia ciencia que lo estudia, para empezar la consideración relevante. El número es la medida de la cantidad discreta y la aritmética es la ciencia que estudia esa medida y las relaciones numéricas. Un punto impresionante es aportado por la tabla de las derivadas: fuera de la propia derivación y de la integración y de las diferenciales, así como de determinados vericuetos posibles en el ámbito de estos últimos modos de relación numérica, hay 24 tipos de funciones, incluyendo la famosa regla de la cadena, es decir, de la derivación de la combinación de funciones o de proporciones complejas. El cuadro del cálculo es bastante limitado, en cuanto a las posibilidades lógicas, aunque, claro, las combinaciones posibles lo hacen virtualmente infinito. Pensar que hay una esencia separada del número y de sus relaciones es como pensar que puede haber una medida sin cantidad, o sea, sin cosa o cosas medidas.

La aritmética “y su prolongación, que es el algebra” (Duhem, La teoría Física, su objeto y estructura, Herder, Barcelona, 2.003, p. 137), pues, es “una ciencia en la que la lógica alcanza un grado de perfección tal que hace fácilmente evitable el error y fácilmente reconocible cuando se ha cometido” (ibíd.). Y “debe su perfección a un lenguaje simbólico extremadamente reducido, en que cada idea está representada por un signo cuya definición excluye cualquier ambigüedad, en el que cada frase del razonamiento deductivo es sustituida por una operación que combina los signos según reglas fijas, mediante un cálculo cuya exactitud es siempre fácilmente verificable” (ibíd. pp. 137-138). Todo esto se debe al carácter abstracto que posee la matemática, como vieron Aristóteles y Santo Tomás, entre muchos otros, hasta el mismísimo Kant y, antes, Descartes, para quien la materia era pura extensión mensurable, pues era objeto de la matemática y, más precisamente, de la aritmética, a la que intentó reducir a la misma geometría. Duhem explica cómo se realiza la abstracción de longitudes y cantidades o, en lenguaje de la física moderna, de magnitudes, y cómo, comenzando por ahí, se van combinando relaciones cuantitativas, desde las igualdades y desigualdades, las posibilidades de sumarlas y multiplicarlas y sus contrarios, y se va completando, de ese modo, el cuadro de las matemáticas (ibíd. pp. 138-142). Es fácil observar cómo, partiendo de ese principio, la abstracción pueda devolverse para servir al cálculo de los físicos y a sus razonamientos.

Mas la matemática y la física están claramente diferenciadas, como se ve por este texto de los comentarios de Santo Tomás a la Física de Aristóteles (libro II, lección 3), en el que, de paso, se derriba toda la leyenda de la historiografía sesgada por la ideología, respecto de las revoluciones científicas y el supuesto impulso que recibió la ciencia en los siglos XVI y XVII, por la invención en ellos de la física matemática. Ya Platón, Aristóteles y Santo Tomás, así como toda la Cristiandad conocían de la aplicación de la matemática a la física. Empero, lo interesante ahora es la distinción de la matemática, su carácter específico:

“Dice primero [Aristóteles] que el matemático y el filósofo natural estudian lo mismo, es decir: puntos, líneas y superficies y demás cosas de este tipo, pero no del mismo modo. Pues al matemático no interesan estas realidades en cuanto cualquiera de ellas es término de cuerpos naturales; ni las considera en cuanto sucede que son términos de cuerpos naturales; bajo cuyos modos las considera la ciencia natural. No es inconveniente, sin embargo, que los mismos aspectos de la realidad caigan bajo la consideración de ciencias distintas, según diversas consideraciones. El matemático considera las líneas, puntos y superficies y demás realidades de este tipo y sus accidentes no en cuanto términos de cuerpos naturales, por eso se dice que abstrae de la materia sensible y natural. Y la causa de que pueda abstraer es ésta; porque, según el intelecto, son abstraídas del movimiento. Para cuya evidencia se ha de considerar que muchas cosas están unidas según la realidad, de las que una no pertenece al entendimiento de la otra: como blanco y músico están unidos en algún sujeto, pero cada uno se entiende de manera independiente del otro y, por eso, cada uno se entiende de manera separada del otro. Y esto es precisamente entender a cada uno de manera abstracta del otro. Es manifiesto que las realidades posteriores no son necesarias a la intelección de las previas, sino lo contrario. De donde, las previas se pueden entender sin las posteriores, mas no al contrario. Como es patente que animal es previo a hombre y hombre a este hombre (porque la razón de hombre se entiende añadiéndole algo a la razón de animal y este hombre se entiende añadiéndole alguna razón a la de hombre [en específico];) y, por esto, no es necesario entender hombre para entender animal y hombre se entiende sin entender a Sócrates o a otros individuos. Y esto es abstraer el universal del particular. De manera similar, entre todos los accidentes que se dan en la sustancia, el primero de ellos es la cantidad y luego vienen las cualidades sensibles y las acciones, pasiones y movimientos que se siguen de las cualidades sensibles. Así, por tanto, la cantidad no encierra en su razón a las cualidades sensibles o a las pasiones o al movimiento; encierra, sin embargo, en su razón únicamente a la sustancia. Puede, en consecuencia, entenderse la cantidad sin materia sujeta a movimiento y cualidades sensibles, no sin la sustancia. Por eso, las cantidades y lo que inhiera en ellas, según el intelecto, son abstraídas del movimiento y la materia sensible, no, sin embargo, de la inteligible, como se dice en el libro VII de la Metafísica. Como son abstraídas del movimiento por el intelecto, pues no cae en su razón y la materia sensible está sujeta al movimiento, el matemático puede abstraer la cantidad de la materia sensible […]. La ciencia natural es de universales y no de singulares. De donde puede el hombre, el caballo, la piedra y demás cosas de este tipo ser separados […], siendo las cosas naturales menos abstractas que las matemáticas. Pues las matemáticas son completamente abstraídas de la materia sensible según el intelecto […], pero, en lo entendido de las especies naturales, se incluye alguna materia sensible, mas no materia individual; pues en la comprensión de hombre se incluye carne y huesos, pero no esta carne y estos huesos”.

Aquí, por supuesto, hay una completa respuesta al esencialismo, en cuanto éste no da cuenta adecuada de la materia, como principio de individuación y sujeto último de determinaciones formales, como lo que está en potencia doble para la doble actualidad formal y del acto de ser, mientras que el aristotelismo y el tomismo dan la más completa, y en cuanto el esencialismo no puede encontrar una respuesta a estos asuntos filosóficos: en cualquier idea que se tenga de la esencia de hombre, por ejemplo, los principios corporales deben entrar, mas no, claro, un cuerpo individual; la matemática incluye materia, pero inteligible; a la relación entre esencias y razones genéricas y específicas, etc.: hay razones previas y posteriores y todo se resuelve en la sustancia, como se dijo arriba; y, derivada de la anterior, la unidad simpliciter de la filosofía y la unidad de coordinación de todas las ciencias. Pero lo que interesa es ver cómo, del texto citado, se resuelven, de una sola vez, todos los problemas relativos al ser de las matemáticas, la aplicación de ésta a las realidades estudiadas por ciencias naturales no abstractas, sino en las que se da la separatio (la captación no abstracta, no de un aspecto o una parte de un ser o una especie, sino del mismo en totalidad, en cuanto tal), e, implícitamente, cómo es que hay cuentas y cálculos no matemáticos. Siendo abstracta, la matemática puede incluir números negativos, dimensiones superiores a la tercera [en las integrales múltiples, por ejemplo], fracciones, el infinito numérico, etc.

Duhem apunta que las cualidades, no siendo cantidades, no son susceptibles de medida, de manera inmediata; por lo que no parecen ser sujetos de sumas, restas y demás operaciones de cálculo (op. cit., pp. 143-145). Mas, siendo la cantidad una realidad previa a la cualidad, como dice Santo Tomás en el texto citado, la misma posee intensidades diversas y, en cuanto a esas intensidades, es susceptible de ser medida y, la tal medida, de ser tratada como si fuera cantidad (Duhem, op. cit., pp. 145-155). Mas, muchas veces, lo que se mide no es directamente la intensidad de la cualidad, en sí misma, sino algún efecto suyo. Ahora bien, la física estudia fuerzas, calor, energías, color, densidades de materiales, una serie de cualidades, pues, y sus efectos dinámicos. De ese modo, la física puede “aplicar” las matemáticas como instrumento de estudio y expresión. Pero no puede olvidar que dicha “aplicación” es sólo, para el caso, la de un instrumento y que las realidades estudiadas y el modo de estudiarlas escapan a la reducción al instrumento.

De este modo, la comparación entre la matemática, ciencia de lo más básico del ser material, y la que la sigue en ese orden, la física, muestra, de manera indubitable y perfectamente clara, que aquella ciencia tiene como objeto estrictamente a la cantidad y de manera abstracta, no ninguna esencia pura separada de lo sensible; pues, hasta respecto de cualidades sensibles y “rupestres” y sus intensidades mediatamente mensurables, guarda una evidente tensión. Y es de ese carácter abstracto, desprovisto de movimiento y de materia sensible, y no de ninguna esencia fuera de este mundo ni de ninguna iluminación sobrenatural o, al menos, preternatural de donde le viene su gran seguridad y necesidad.

Puesto que un esencialista, como Seifert, estima que los números y demás objetos matemáticos son esencias puras y éstas tienen alguna misteriosa manera de encarnarse en todos los seres sensibles, entonces aducen, siguiendo a Husserl y sus Investigaciones lógicas, que el número no es medida de la cantidad, sino de cualquier cosa: hasta contamos ángeles; es más, podemos contar seres, sin distinción específica o, siquiera, genérica. Esta objeción revela una falta alarmante de penetración filosófica y una completa ignorancia respecto de uno de los puntos más importantes estudiados por Santo Tomás, que es fundamental, entre otras cosas, para entender el principio de no contradicción y su ser principio de todas las ciencias, por referirse a lo que trasciende a todos los géneros, especies y modos de ser, cualesquiera que sean: la unidad y multiplicidad trascendentales. En tanto que trascendentales, la unidad y diversidad dichas son principio de las matemáticas, pues están supuestas en la captación de la cantidad, por lo que lo están en su abstracción de la materia sensible.

De nuevo y de manera más explícita, quien hace esta objeción tiene una visión muy superficial del ser, de nuestra captación de él, de la distinción entre la captación y lo captado y su modo de ser y del principio de no contradicción y su captación, simultánea de la captación del ser. En efecto, por ejemplo, un juicio es un modo compuesto de captación, que se expresa en proposiciones, por ello, obviamente, en Dios no hay juicios, pues en Dios no se da ningún modo de composición, aunque Él, de una manera misteriosa para nosotros, sabiendo cómo participamos de su Ser, sabe que conocemos por juicios. Captar el principio de no contradicción, que, como todo principio de la razón, es un juicio, implica la captación distinta de un ens, que es, metafísicamente, de manera estricta uno y distinto de los demás: su unidad metafísica, es decir, su ser internamente indiviso, en cuanto ser, es captado al captar la multiplicidad de entes, su distinción respecto de los demás. Ahí, sabemos, que es, que es él, que no puede ser otro. Esto se da en todas las categorías, pues el ser en cuanto tal es meta-categorial, esto es, es trascendental. Aquí hay actualizaciones (mas no cambios), formulaciones, anterioridad y posterioridad (no temporal) y composición, tensión entre el modo universal de la captación y lo particular captado: en Dios no puede ser así. Además, hay una unidad y una multiplicidad trascendentales, como se dijo, pero cuya captación está en la base de la captación de cualquier ens de cualquier categoría, también de la cantidad. Así, el objetor no conoce la distinción entre la unidad y diversidad trascendentales y la unidad y multiplicidad cuantitativas. La unidad cuantitativa puede ser un décimo o un centésimo o un milésimo y así sucesivamente, hasta un infinitésimo, como dicen Aristóteles, en el libro III de la Física, y Santo Tomás en el comentario respectivo. La cantidad es virtualmente divisible infinitas veces, mas el principio del número debe siempre ser una unidad, pues el principio de cualquier captación supone la unidad trascendental, el principio de no contradicción. Los ángeles no son divisibles infinitas veces. Tampoco hay menos tres ángeles, ni una F(x) de los ángeles, ni la derivada, ni la integral. El número es una abstracción de la cantidad y la cantidad es la formalidad más cercana al sujeto material del ens sensible, de la manera dicha.

El ámbito de ser en que esto parece más evidente, juntamente con el de la comparación entre la matemática y la física, que es el más bajo, es exactamente el opuesto, el más alto: el de la consideración de la unidad de la esencia divina y la multiplicidad de personas en Dios. Evidentemente, la Trinidad de personas en Dios no es un asunto cuantitativo, pues en Dios no hay accidentes de ningún tipo, menos aún cantidad, sino un asunto de multiplicidad trascendental, incluso en un plano superior al de las sustancias creadas; donde se ve, más que en ninguna otra parte, lo que dice Aristóteles: Dios se distingue de los entes creados de manera “sustancial”, es decir, Dios es hipóstasis de una manera distinta de las cosas creadas, incluso los ángeles (cfr. S. Th., I, q. 30, a. 3). Manera incomprensible para el hombre. Contemos personas divinas, ahí no hay objeto de las matemáticas. Éste supone cantidad y ésta supone materia, materia divisible.

Claramente, pues, el número no es ninguna esencia pura, sino la abstracción de una formalidad accidental ínfima, necesariamente inherente en la materia. Como, según ha quedado claro, el esencialismo tiende a no dar razón del ens concreto, en todas sus causas y principios, que es el que existe en realidad, quedan muy lejos de poder explicar las matemáticas y su relación con esas formalidades accidentales ínfimas y su relación con la materia.

4) La justicia

En cuanto a ésta, hay que hacer una distinción previa. La razón más propia de justicia es la de una virtud del alma; también se habla de justicia cuando las relaciones personales se desenvuelven con el orden debido, lo que implica la noción de lo justo, el medio debido por cada una de las partes a las otras en las relaciones. Se hablará, pues, de la justicia como virtud y de lo justo. En primer lugar, éste último. Como se dijo, lo justo es el medio debido en la relación, por lo que la supone, necesariamente. No puede haber lo justo, independiente de la relación y la relación tiene lugar, efectivamente, entre personas actuales, como ens inherente a ellas, que son los términos de la relación. Si hubiere una justicia en sí misma, como orden de la relación, ésta tendría que incluir a, al menos, dos personas relacionadas y la relación entre ellas. Esto lo vio de manera muy clara Platón en el Parménides: hay nociones que incluyen a otras, de modo que su Idea debía incluir la idea de esas otras nociones, la ley, por ejemplo, debía incluir a la justicia, lo cual es muy problemático, porque, entre otras cosas, se puede añadir, puede haber justicia independientemente de la ley; y la justicia como orden de las relaciones incluye a éstas y se relaciona con la justicia como virtud y así sucesivamente.

Sobre la justicia como virtud se debe decir lo que resulta evidente a estas alturas: su idea debería incluir al sujeto en el que ella inhiere. Si se quiere decir que ella es una idea de Dios, hay que aclarar que, en Dios, evidentemente, tiene que haber un ejemplar de las virtudes y del orden de las relaciones y de lo debido en ellas, como de todo ens participado; pero esos ejemplares se relacionan con todos estos entes de manera misteriosa para nosotros; y, por supuesto, en Dios no hay justicia como entre nosotros, pues en Dios no hay relaciones con nada fuera de Él, ya que, de ser así, Él no sería acto puro de Ser ni, en consecuencia, eterno. Se puede decir lo mismo, por cierto, de cualquier pretendida esencia de relaciones o de aspectos de relaciones o de virtudes que tengan que ver con relaciones, como la amistad, la generosidad, etc.

B.- Sobre la imposibilidad de tener a nada en absoluto como “esencia pura”, la imposibilidad general

En cuanto al aspecto general de la pretensión del profesor Seifert que se pone arriba, en el párrafo introductorio de esta sección, se puede, en honor a la brevedad, agregar algunas razones para mostrar cómo es verdad que en el universo, “visible e invisible”, sólo hay esencias sustanciales de los entes sensibles y de personas espirituales, llamadas sustancias o intelectos separados o ángeles, aparte de las de los hombres, que se hallan en la frontera entre lo espiritual y lo material; contando también con lo que se dijo arriba del Ser sumo subsistente y sus “Ideas” o razones eternas de los entes. En primer lugar, claro, hay que tener presente algunos de los argumentos esgrimidos en la sección precedente, los cuales, si bien se colocaron como razones específicas de algún caso u otro, son competentes para mostrar, en general, que no existen estas esencias separadas no personales.

Las esencias separadas, en primer lugar, si no estuvieran en la esencia divina, no podrían ser eternas, tendrían que ser creadas [véase 4 párrafos más abajo, donde se discute la necesidad], pero eso no tiene sentido. Primero, porque un ente espiritual puro, pura perfección en su especie, no puede sino ser personal, esto es, actualmente inteligente. Lo que se puede ver por la simple consideración del intelecto humano: el intelecto posible, siendo actualidad, no es una actualidad pura, en cuanto se puede perfeccionar mediante los actos de lo perfecto, es decir, las intelecciones actuales de los entes y sus esencias, lo cual es absolutamente necesario para que se conozca a sí mismo. La jerarquía del ser muestra que los seres superiores son espirituales y, éstos, personales, por poseerse en mayor medida, por estar sobre el tiempo y por tener una unidad superior. Luego, a mayor actualidad, o mayor cercanía a ser persona o mayor realización del carácter personal, es decir, espiritual, inmaterial; de modo que el alma humana sobrepuja a tal punto a la materia, que no está completamente inmersa en ella. Pero incluso el hombre es inteligente, aún cuando en él se dan perfeccionamientos de lo que ya está en acto, cuando aprehendemos, discurrimos, decidimos y queremos. Mientras los ángeles tienen toda su actualidad ya dada con su mismo ser intelectual. De ahí que no pueda haber unas esencias separadas de entes no personales.

Además, en el caso de una esencia en la que se actualicen todas las perfecciones de un género, es imposible que se den actualizaciones particulares posteriores, es decir, generaciones de particulares idénticos a ella en la especie, en los que no se da toda la perfección de ésta (de la especie), como en los entes sensibles, pues en ella están ya de modo eminente. Aún más, las esencias de los entes sensibles son de tal naturaleza, salvo el alma humana (por razón de su espiritualidad, escuetamente “descrita” en el párrafo anterior), que, para subsistir, deben darse en un sujeto material, de modo que, al hacerse éste incapaz de soportarlas, pasan al no ser; así, no se ve cómo podría haber una esencia de estos entes, que sea de su misma naturaleza y que, al mismo tiempo, se distinga en tal medida de ellos, en cuanto a su actualidad, que pueda subsistir sin sujeto material. Además, claro, la generación de los entes sensibles se realiza de manera dependiente de la forma de los padres, en el caso de la generación natural, o de la forma del intelecto del artista o diseñador, en el caso de los artificiales, no de ninguna forma separada.

Así, estos entes reciben una doble actualidad, en el orden formal así como en el orden de la causalidad eficiente; mas, en este caso, la forma actúa como mediadora entre la actualidad última y el sujeto material, que es doblemente potencial, pues el agente tiende a producir un ens perfecto, es decir, uno en el que la materia sea perfectamente informada por la forma, valga la redundancia. Así, en el sentido más pleno del ens, la sustancia, la forma sustancial es esencial, pues ella actualiza en lo sustancial al ens, pero también en cuanto mediadora del acto mismo de ser. De ese modo, es necesario –no por ninguna esencia separada– que, en la sustancia sensible, haya un principio formal esencial, pues, de lo contrario, el ens sensible no podría ser; y, de esa manera, no le es indiferente cualquier formalidad, la del color, la de la cantidad, las de las relaciones y la sustancial, pues ella no es sino por la forma sustancial, tanto en lo que se refiere a la actualidad formal como por lo que toca al acto mismo de ser. Si el ser sensible fuera una especie de receptáculo indiferenciado de esencias separadas, en el que no fuera necesario una formalidad sustancial, para la que fuera necesaria su relación con el sujeto, entonces no habría formas sustanciales, sino sólo accidentales, ni, por tanto, esencia del ser sensible y ni uno ni otro podrían ser, lo cual es un absurdo; mas, incluso admitiendo el absurdo, un ens sería lo determinado por cada una de las innumerables formalidades que se dan en él, lo cual es también absurdo. Esto se podía aplicar a Platón, quien, como se dijo arriba (sección I del presente artículo), daba cuenta de la materia, es decir, en cuya filosofía se trataba de explicar su estatus ontológico, quizás de manera inadecuada, en último término, pero no sin plausibilidad; cuánto más se aplica esta crítica a los esencialistas post-avicenianos, de todos los cuños: se aplica también a los problemas que señalé, en el segundo artículo de la serie, sobre Scoto. Los ángeles, los intelectos separados, siendo entes en los que la única composición que se da es la de esencia y acto de ser, podrían mostrar lo dicho de manera más competente aún, pues ellos no son un compuesto de una materia doblemente potencial y una forma que actualiza en el plano formal y es mediadora, por así decir, del acto de ser, ellos son esa forma, completamente actualizada por sus respectivos actos de ser.

Sólo quedaría suponer que las esencias están en Dios, pero hay que replicar, en honor a la verdad, lo ya dicho: Dios se conoce y conoce lo que participa de Él en Él y sin distinción. Además, en Él no están, por supuesto, como en lo que conocemos ni, mucho menos, en el modo cómo las conocemos. También es verdad que Dios crea así, por conocimiento, y ése es de Él mismo, de modo que se puede hablar de unas ideas de Dios como razones eternas de lo creado. Pero eso no da pie para suponer que en Dios se da la justicia como se da entre los entes que no son Dios y, por no serlo, son susceptibles de establecer relaciones entre ellos o, en cualquier caso, de ser sujetos de ellas.

Una razón que hace plausible la hipótesis de las esencias separadas es la de la necesidad de la que tenemos experiencia. Puede pensar el defensor de la misma que el mundo sensible es de suyo pura contingencia; mientras que hay necesidades, que, por lo tanto, deben explicarse por principios fuera del mundo material. Volvamos, para responder a esto, al primer punto: si estuvieran fuera de Dios y fueran necesarias, no ab alio, sino de suyo, no podrían ser creadas, pues, entonces, su ser les pertenecería de manera universal y per se. Ahora bien, eso es absurdo, pues algo así no posee el ser, lo es, pues le pertenece por su propia naturaleza, luego, es acto puro y no puede estar limitado por una naturaleza particular; pero, siendo así, entonces esa naturaleza es Dios. Por lo que, si no están en Dios, son creadas. Si son creadas, no son absolutamente necesarias o Dios no es libre de crearlas o no, sino que las crea por necesidad, pero esto es inaceptable, como se verá más abajo, a partir del segundo párrafo siguiente a éste. Ahora se verá que no hace falta postular ningunas esencias separadas, pues, como quedó claro arriba, la necesidad en el mundo se fundamenta en los principios formales del ens sensible, mientras que la contingencia se debe al principio de individuación, la materia. Además, hay necesidad en las propiedades necesarias del ser en cuanto ser, ámbito de realidad común a todo ens, desde las partículas subatómicas al más alto de los serafines, y a Dios. Incluso, como se vio, hay necesidad en el plano de la constitución del ens físico, en cuanto a los principios por los que se constituye.

Ahora, si se replica que de lo que se trata es de la necesidad lógica, una necesidad como ésta: “los valores morales sólo se dan en personas”, no ninguna necesidad del ens material; hay que responder de manera proporcionada. Una tal necesidad no se funda en ningún ser fuera del mundo, salvo Dios creador, que dispone todas las cosas según el orden concebido en su infinita Sabiduría; y, si no se funda en el ser, no se funda en nada. Pero, de todos modos, se ha de ver lo siguiente. Usemos el ejemplo aportado: la moral implica responsabilidad y capacidad para elegir el bien, esto, a su vez, supone arbitrio y capacidad para captar el bien y “medir” las proporciones entre los distintos bienes y circunstancias y, en fin, el propio ser del agente, precisamente porque la moral consiste en la referencia al bien de las personas y éstas son seres morales, es algo que les pertenece de manera universal y per se. Esa necesidad está en su mismo ser, no en ninguna esencia separada.

No puede sustentarse tal necesidad en el ser divino, por las razones ya dichas. Mas, sobre este punto, parece necesario argüir lo siguiente: Santo Tomás de Aquino (Comentarios a los Doce Libros de la Metafísica de Aristóteles, Libro VI, lección 3) muestra que, dependiendo todo de Dios, que es Eterno, omnipotente y omnisciente, en el mundo hay, según su naturaleza propia y causas próximas, contingencia, aparte de las necesidades ab alio que se dan en el mundo. Aunado a eso, Santo Tomás también muestra que, aunque Dios sea necesario, Él es libre respecto de sus efectos, por lo que ellos, respecto de Él, de una manera misteriosa, también son contingentes.

Otra razón de la plausibilidad de este modo de ver, muy ligada a la anterior, viene dada por la razón de que podemos concebir la perfecta realización de cualquier cosa temporal, aunque estas cosas rara vez se realizan de manera perfecta. Hemos visto muchos amigos, pero ellos no son la máxima perfección de la amistad, además, pueden hacer cosas contrarias a la esencia de amistad; luego, la esencia de amistad no está en los amigos ni en su relación, sino que es una esencia separada.

A pesar de que ya se mostró que esta argumentación es muy inadecuada, vamos a examinar esta razón en particular. La misma no considera a la realización de la forma como causa final intrínseca por excelencia; así como tampoco la temporalidad de los temporales, el despliegue temporal que requiere el ens, para el que ser es durar. Tampoco considera el dinamismo del ser, su carácter de actualidad, de capaz de intervenir en causalidades y, en especial, en el caso de los entes vivos, paradigmáticamente, los personales, su capacidad para actuar-se. No toma en cuenta, en fin, que la tendencia básica de todo ser, en tanto que tal, es a la plenitud de sí y a su conservación. Hans Kelsen tiene una visión similar de las cosas, pero al revés: critica a los iusnaturalistas esencialistas que ellos basan el derecho en la esencia de hombre, pero que se realiza o no en estos hombres, es decir, que no se da en los hombres, o, como dice el iusfilósofo austríaco, que basan el derecho en la esencia de hombre, cuando se conforma al derecho natural. Un ejemplo puede ayudar a ver el asunto. Jesús, perfecto Dios y perfecto hombre, no era perfecto por una esencia de hombre fuera de este mundo, ciertamente, no fuera de Él; Él era perfecto hombre por la perfecta realización de su humanidad. Y Él “crecía en edad, sabiduría y gracia” (Lc., II,X-Y). Otro ejemplo: el Papa Juan Pablo II decía que los asesinos tienen nublada la imagen de la humanidad, porque no son capaces de ver su propia humanidad, por eso desprecian a los otros y quieren acabarlos. Esa “imagen” y lo “imaginado”, la concepción intelectual y la estimación del corazón, por un lado, y lo concebido y estimado (la dignidad humana) se captan en uno y el otro, por un proceso formativo. El hombre virtuoso, el que tiene todas las virtudes en grado heroico, es la perfecta realización de lo humano, es haber alcanzado la plenitud en cuanto hombre, el estar plenamente en sintonía, por la disposición habitual del carácter, con el Bien último y máximamente digno de ser amado. Eso no se da fuera de este mundo. La perfecta amistad es la perfecta relación entre dos amigos que tienen perfecta consciencia de la comunidad que tienen ambos en su amor a la virtud, por la que están dispuestos a morir, a entregarse hasta la muerte, es la amistad de San Basilio y San Gregorio Nacianceno, de Santa Teresa y San Juan de la Cruz, de San Raimundo Peñafort, San Pedro Nolasco y el beato Raimundo Lull, de San Ignacio, San Francisco Javier, Laínez y los demás primeros miembros de la Compañía, de San Josemaría Escrivá y Don Álvaro del Portillo, de Juan Pablo II y el cardenal Ratzinger, de Eliseo y Elías y Jeremías y Baruc, de los primeros franciscanos evangelizadores de Méjico, de Platón y Sócrates, no nada fuera de este mundo.

***

Como se una vez me dijo el profesor Rafael Tomás Caldera, en filosofía, en la punta de una aguja, se ve el mundo entero. Estudiando a las esencias, hemos tratado sobre los límites de la discusión racional, las nociones de Kalos y Agathón, la formación del mundo según los filósofos clásicos, la esencia de Dios, las del alma, los ángeles, la justicia, las matemáticas, la amistad, la moral; hemos visto lo que sea la necesidad, ab alio y per se, la relación entre la esencia y la individuación, la intelección, la dependencia de los seres respecto de Dios. En fin, se han visto varios de los temas más importantes que se pueda plantear el hombre y todo en la discusión con el profesor Seifert, el cual propicia, por su hábito de ir a lo fundamental, profundo y elevado, que se hagan estas consideraciones. Puede que, en este asunto sobre la constitución del mundo y el objeto de la filosofía se muestre que el autor posee una filosofía errada en aspectos centrales y trascendentales, mas eso no implica que sea materia de desecho, por las razones apuntadas. Ir a la consideración de lo más alto y fundamental es REBELIÓN, REBELIÓN DE LA ESENCIA, TAN NECESITADA EN ESTE MUNDO QUE ANDA EN UN BAMBOLEO INSOPORTABLE DE NIHILISMO REVOLUCIONARIO…

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1 comentario

  1. Gian Paolo Bartoli dice:

    Muy esclarecedores los 5 trabajos. Ora bien, quisiese, se lo agradecería, responderme 2 preguntas:

    1.- ¿Como Duns Scoto pudo resolver la aporía de la Inmaculada Concepción siendo esencialista?.

    2.- En los primeros tiempos cristianos se quiso imponer la existencia de 3 emperadores cuanto el hombre como “imago dei” debía ser gobernado por la Santísima Trinidad. ¿Cuál es la visión del Aquino que considera de mejor gobierno el monárquico al reflejar el Trascendental Uno?.

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