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El esencialismo, como corriente filosófica que atraviesa los siglos, III

La tradición esencialista del esse obiectivum, de Scoto a Seifert, pasando por Ockham y Descartes

Duns Scoto, padre de la tradición del esse obiectivum, es, entonces, padre de Ockham, Descartes y seifert, entre una gran progenie

Duns Scoto, padre de la tradición del esse obiectivum, es, entonces, padre de Ockham, Descartes y seifert, entre una gran progenie

En el artículo anterior (El esencialismo, como corriente filosófica que atraviesa los siglos, II), se trató principalmente de la constitución metafísica del mundo y del ser en general, hasta Dios. En éste, tal estructura es mayormente un supuesto fundamental, pero el foco estará dirigido, más bien, a una pretensión de los pensadores esencialistas occidentales, de Scoto a Seifert, pasando por Descartes y por un Ockham capaz de negar toda inteligibilidad a lo sensible, salvo que, por un acto arbitrario suyo, Dios nos comunique una independiente de la experiencia y de los seres concretos. Se trata del esse objectivum, precisamente, de esa pretensión escotista según la cual el universal y los particulares son concebidos por operaciones diversas de nuestra mente, ese ser que tiene un modo de ser propio de la mente, sea divina, angélica o humana. Aquí se verán puntos muy importantes, como el hecho de que la referida es una tradición real. Así como su influencia en toda la filosofía moderna, aunque sólo de manera implícita. También, cómo el esencialismo lleva a que se abra la puerta para posturas cercanas a la de la necesidad de la iluminación o del carácter preternatural de nuestra captación intelectual, por no ser capaz de explicar de una manera adecuada la composición del ens, del ente, del que tenemos experiencia, el sensible, así como la relación de éste con el acto creador y la sabiduría de Dios, como fundamento más profundo de la obra creadora (puntos todos vistos en el artículo anterior). Asimismo, será claro cómo estas posturas son muy cercanas al nominalismo, en cuanto sacan del mundo a la inteligibilidad y ponen, por tanto, a la intelección también fuera de él. De este modo será mucho más claro el talante del esencialismo, en general, y la filosofía del profesor Seifert, en particular[i].

“Ya sabemos, por la crítica a la epoché husserliana que Seifert atribuye realidad ‘objetiva’ a las esencias. Esto lo repite al criticar a Descartes en la p. 38 del Discurso sobre los métodos: ‘El objeto del conocimiento objetivo a priori no son las ideas subjetivas innatas creadas en nuestras mentes por Dios, sino las naturalezas y esencias objetivas, que se caracterizan por una necesidad interna, absoluta y altamente inteligible, conocida con evidencia y certeza […]’. Pero inmediatamente, Seifert remite a ciertos pasajes de las Meditaciones y toma su doctrina como propia. Si obviamos los fragmentos en que Descartes insiste en la doctrina criticada por el filósofo de Salzburgo, podemos extraer, quizá, cierta luz: en nuestra mente hay ideas que ‘no han sido fingidas por mí […] sino que tienen sus verdaderas e inmutables naturalezas. Como, por ejemplo, cuando imagino un triángulo, aun cuando quizá no haya en ninguna parte del mundo, fuera de mi pensamiento, una figura como esa, ni la haya habido jamás, sin embargo no deja de haber cierta naturaleza o forma o esencia determinada de esa figura, la cual es inmutable y eterna y yo no he inventado y no depende en manera alguna de mi espíritu; lo cual se ve bien porque se pueden demostrar varias propiedades de ese triángulo […]; esas propiedades deben ciertamente ser todas verdaderas, ya que las concibo claramente; y por ende son algo y no una pura nada; pues es bien evidente que todo lo que es verdadero es algo, siendo la verdad y el ser una misma cosa; y he demostrado ampliamente más arriba que todo lo que conozco clara y distintamente es verdadero (pp. 38-39, nota 30 [Discurso sobre los métodos, de Seifert])”.

Aquí es imposible no recordar a Avicena (vid. El artículo anterior de esta serie: El esencialismo, como corriente filosófica que atraviesa los siglos, I). Para el árabe, las esencias están en las cosas o en el intelecto. Por eso, se las puede afrontar bajo tres aspectos diferentes: 1) la esencia en sí misma, sin relación a las cosas o a algún intelecto, 2) en cuanto incluidas en las cosas o 3) en cuanto presentes en el intelecto (en el que recibe distintos accidentes: predicación, universalidad, particularidad, etc.). La pregunta clave aquí es una a la que nadie ha podido responder, pues no tiene solución, asevera Gilson: si las esencias sólo están en el intelecto o en las cosas, ¿cómo pueden considerarse también en sí mismas y dónde están cuando están en sí mismas? Obviamente, Avicena no cree que las esencias existan actualmente en sí mismas. Gilson piensa que la explicación es ésta, en total consonancia con el texto de Seifert citado en el párrafo anterior: una esencia, la de piedra, e. g., puede ser pensada, aunque se extingan las piedras existentes; y puede existir en las cosas, no obstante que no haya un entendimiento que la considere. De ahí que pueda considerarse independientemente de las mentes y de las cosas. “Tras decir –continúa Gilson– que existen sólo en las mentes o en las cosas, considera como esencias en sí mismas lo que esas esencias serían si no hubiera mentes ni cosas”. Todo el ser de las esencias consiste en su necesidad abstracta, dotadas de consistencia inteligible propia, resisten todo esfuerzo nuestro por cambiarlas, son inmutables. Ésta es la aparición de un curioso tipo de ser, el esse essentiae, de Enrique de Gante y tantos otros escolásticos. No es un ser de existencia (esse existentiae), aunque es un cierto tipo de ser, a saber: el que pertenece a la esencia en cuanto tal, independientemente de que esté o no actualizado en un sujeto real o en un intelecto.

“Más tarde Seifert insiste en que ‘las esencias intrínsecamente necesarias’ son ‘objetivamente no creables’ (p. 92, Discurso sobre los métodos). En otro pasaje nos dice Seifert que la objetividad de tales esencias no susceptibles de invención es tan poderosa que ‘la validez de nuestro conocimiento de ellas no depende de su existencia real’ (p. 94 [Ibíd.]). La concepción implícita aquí es lo que le permite afirmar que puedo saber lo que es la amistad aunque no conozca ninguna amistad real, aunque el amigo de quien he tomado mi noción de amistad sea un sueño o un impostor (p. 96 [Ibíd.]), porque la amistad tiene una esencia que es mucho más perfecta que ‘sus concretas encarnaciones finitas en las personas, aun cuando estas no pertenecen ya a un orden puramente eidético, sino real, y en este respecto son superiores’ (p. 97 [Ibíd.]). Más tarde, el propio Seifert nos dice que la reducción eidética [husserliana, que veremos en el último artículo de la serie] no es un método necesario de la fenomenología porque ella presupone un cierto conocimiento de la esencia pura, que permite dejar de lado lo imperfecto y accidental (p. 102)”. Esto no puede sino recordar, de nuevo, al esencialismo de Avicena, expuesto antes en esta serie, según el cual el existir y la esencia están netamente separados, de modo que la esencia es sólo esencia y el existir no es más que algo que le sucede, sin que se mezclen de ningún modo.

Se ha de continuar, precisando la conexión entre Seifert y Scoto en lo que se refiere al esse objectivum, para lo que es fundamental revisar la mediación de Ockham y Descartes, en la tradición de estas doctrinas sobre el conocimiento humano y la inteligibilidad.

“En Scoto se concibe por primera vez que de potentia absoluta Dei, podría darse un conocimiento verdadero independiente de la presencia, y aun de la existencia actual, de la cosa a que se refiere tal acto de conocimiento, pues Dios como causa primera puede producir un esse objectivum que sea el término objetivo del acto de conocimiento. Incluso tal esse objectivum es un intermediario intencional de potentia ordinata Dei, de modo que, en este agustinismo peculiar, la ‘iluminación’ toma el lugar de la cosa conocida como causante o medida de la verdad del intelecto. En Ockham, el acto de conocer no necesitaría siquiera del esse representatum, sino que Dios, de potentia absoluta, podría producir el acto mismo de conocimiento con independencia de objeto alguno, de modo que el alma, por la iluminación, participará directamente de la ciencia de Dios, sin depender en ningún sentido de la cosa conocida. No es difícil ver la conexión de Descartes e, incluso, de su hipótesis del genio maligno, con estos precedentes escolásticos. Según [Muralt, exponiendo a estos autores], ‘en efecto, Dios ha creado las representaciones de las cosas separadamente de las cosas mismas. Las ha creado desde toda la eternidad, cada una por sí misma, como ideas distintas formalmente ex natura rei, de acuerdo con el lenguaje de Duns Scoto o, para retomar el lenguaje del propio Descartes, como ideas claras por sí mismas y absolutamente distintas las unas de las otras, en una palabra, como verdades eternas cuya correspondencia con las cosas creadas en el tiempo ha sido asegurada [de antemano]’. Las ideas tienen ‘realitas objectiva’ con independencia del objeto representado por ellas. Entre estas ideas eternas, Descartes cuenta la ‘‘idea de lo verdadero’, bajo la forma del principio de no contradicción’. Descartes es, en parte, ockhamista, y niega que haya ‘ideas divinas’ o una inteligibilidad ordenadora primigenia, pero introduce correctivos de tipo escotista. En efecto, aunque piensa que Dios crea el objeto de nuestro conocimiento, como distinto e independiente de las cosas aun de potentia ordinata Dei, luego trata de establecer una conexión entre uno y otro, y sigue usando términos como el de esse objectivum. Además, distingue las ideas creadas eternamente de modo semejante a como Duns Scotus las distingue en la propia esencia de Dios, ex natura rei. En Scoto, las ideas divinas son tanto conceptos objetivos de las cosas creables, múltiples y distintos en Dios según una distinción formal ex natura rei, como objetos formales de la voluntad divina y ejemplares reguladores de su acción creadora’”.

Como se mostrará con total patencia a continuación, Seifert es un miembro más, un nuevo eslabón, en la tradición del esse objectivum. “No es necesario argumentar demasiado para que se descubra la conexión de las doctrinas de Seifert con las que expone Muralt. A la luz de lo dicho puede verse que Seifert es un pensador que parte de una meditación de los logros de ciertos autores modernos, como Descartes, pero, movido por su amor a la verdad, se remonta, contra la corriente de radicalización del nominalismo, a las intuiciones básicas verdaderas que podrían encontrarse en ellos. Es decir, el filósofo de Salzburgo recupera el carácter real de las esencias que son objeto de nuestra intuición (contra Husserl, como ya vimos). Como rechaza, además, la afirmación cartesiana de que las esencias necesarias sean creadas, tiene que ponerlas en la Mente de Dios. Allí las distingue unas de otras y, aunque no lo dice en esta obra [el Discurso sobre los métodos], lo hace de un modo semejante al de Duns Scoto, es decir, afirmando que son distintas ex natura rei. Hace, además, varios apuntes importantes: hay ‘ideas’ que son sólo los arquetipos de lo que ha sido creado de hecho, como la gravedad o los hábitos de una especie animal; y otras que son arquetipos de cosas en ‘cualquiera de los mundos posibles’. Entre las segundas coloca las esencias de los números, las figuras geométricas, el conocimiento, la voluntad, actos personales como la esperanza, etc. Seifert distingue también las perfecciones puras de las simples ‘esencias necesarias’, pues aquellas no son sólo arquetipos de cosas creadas, sino modos del ser infinito en sí mismo”.

***

Así, se pueden aportar para la discusión con estas doctrinas los siguientes comentarios. “Con todo, hay algunos puntos en que me parece que se precisa todavía cortar con algunas ataduras de los pensadores modernos, ataduras que fueron forjadas por sus predecesores escolásticos proto-nominalistas. Hay que extraer todas las consecuencias de la importante reflexión que ha hecho el profesor Seifert en lo que se refiere al objeto de nuestro conocimiento: lo que conocemos son las cosas mismas, no un esse objectivum, aunque nos sirvamos de conceptos y juicios. Hay que distinguir bien, sin embargo, lo que conocemos de aquello por lo que conocemos, y, en consecuencia, y por ejemplo, no tomar el principio de no contradicción como una condición de las cosas, de modo semejante a como Descartes lo toma como condición de la verdad. Hay que afirmar la realidad de las esencias sin separar el quid est de las cosas o sustancias ‘concretas’  o individuales de las que es esencia y, al mismo tiempo, sin negar la dependencia causal que tienen las criaturas del Arte divino, ni introducir por ello con Duns Scoto una cierta multiplicidad en Dios. El captar la inseparabilidad entre la esencia y el quid est de la sustancia y la simplicidad de la esencia divina debe llevar a un modo distinto de concebir la distinción entre esencia y esse: el acto de ser no es un mero ‘existir’ de un ‘ser posible’. En cuanto a las perfecciones puras, hay que distinguir entre ellas las que constituyen nociones trascendentales o meta-genéricas […]. Es decir, esta obra del profesor Seifert debe verse como el inicio de un camino que nos permita restaurar en nosotros la filosofía, en medio de la gran crisis que vive actualmente el alma occidental”.

Se puede resumir esta exposición, pues, poniendo de manera esquemática las comunidades y distinciones que se observan entre Seifert y Scoto; lo mismo que las críticas positivas y negativas que se han recogido respecto de Seifert, en este artículo. Para ver la comparación entre Seifert y Scoto, sin embargo, me apoyaré en la exposición del artículo anterior, para que, ampliando un poco el arco, las proporciones sean más claras.

Ha de empezarse por las comunidades entre Seifert y Scoto:

1) Los dos afirman la realidad de las ideas, las cuales, en ambos casos, son concebidas como increadas.

2) La validez de nuestro conocimiento de ellas no depende de su existencia real.

3) Ambos afirman que las esencias se hallan en un orden puramente eidético.

4) Afirma el conocimiento a priori de la esencia independiente de la existencia.

5) También establecen ambos una distinción, en Dios, entre Él y sus ideas, que son Dios, pero no.

6) Seifert afirma unas ideas de lo que ha sido creado e ideas válidas en todo mundo posible; mientras que, para Scoto, las ideas infinitas en número, lo que permite a Dios crear éste o cualquier otro mundo, según su voluntad desligada (aunque Scoto, como se vio en el artículo anterior concibió que, dado que hay un solo Creador, hay un solo universo).

7) Aunque para Seifert las esencias sean objetivamente no creables y, para Scoto, creables, en realidad, están diciendo cosas parecidas, ya que, el “increables” de Seifert significa que son Dios; el “creables” de Scoto significa que son Dios, pero que son esas cosas en las que Dios fija su libertad de indiferencia. El problema está en que, para Scoto, los entes concretos son particularizaciones, modos, de las esencias, en cuanto tal; mientras que, para Seifert, la relación entre ellas y las criaturas no es clara. Mas hay otro punto en lo que coinciden sorprendentemente ambos autores, en este mismo ámbito: ambos conciben al ens concreto como una reunión casi infinita de esencias, según ellas se particularizan (Scoto) o se encarnan imperfectamente (Seifert).

Puntos de separación entre Scoto y Seifert:

1) Para Seifert, en un aspecto, se da una superioridad de lo real sobre lo eidético; mientras que, en otro, lo que hay es superioridad de lo eidético sobre lo real. En Scoto, en cambio, como muestra Gilson, las ideas son superiores, en todo sentido, a las cosas efectivamente creadas; porque éstas no son sino un modo de aquéllas.

2) Según Scoto, se conoce a las esencias por una especie de “iluminación” divina. Seifert habla de “intuición”, lo que tiene lugar por influencia cartesiana (aunque, en Descartes, la “intuición” supone “iluminación”). Así, a diferencia del francés, Seifert no dice de dónde viene esa intuición. De modo que lo que separa a Seifert de Scoto, en este punto, es que Seifert cree que conocemos las esencias increables directamente por intuición; no una creación de Dios en nuestras mentes. O sea, en Scoto y Descartes, la cuestión es Dios dando una gracia sobrenatural sobreañadida a la naturaleza; en Seifert, es un don preternatural o sobrenatural de plano, pero no sobreañadido, sino por el que realiza el intelecto una operación propia.

Es claro, sin embargo, de los puntos comunes y los puntos en los que difieren, que aquí se está tratando de una tradición de pensamiento, con principios y modos de razonar comunes, de manera indudable. Pero ha de pasarse al resumen esquemático de la ponderación crítica explayada arriba. Se comenzará por las críticas favorables:

1) Lo que conocemos son las cosas mismas, no el esse objectivum.

2) En razón de que Seifert, aunque se apoye en Descartes, vaya más atrás, a sus predecesores escolásticos, concretamente Scoto, se pone en una posición distinta de la radicalización del nominalismo, por Ockham, Suárez y Descartes; y, puesto que afirma el conocimiento de las cosas y no del esse objectivum, Casanova hace la siguiente alabanza, ya citada, pero que reproduzco nuevamente: “del profesor Seifert debe verse como el inicio de un camino que nos permita restaurar en nosotros la filosofía, en medio de la gran crisis que vive actualmente el alma occidental”.

Críticas negativas:

1) Hay que distinguir lo que conocemos de aquello por lo que conocemos; lo cual no hace Seifert. Además, es erróneo pensar, con Seifert, que el principio de no contradicción sea condición de las cosas o, con Descartes, que sea condición de la verdad.

2) Las esencias existen pero como quid est de las cosas, no en sí mismas, aunque las cosas sean dependientes del Arte divino.

3) No hay que introducir la multiplicidad en Dios.

4) Hay una relación entre ser y esencia distinta a la concebida por Seifert y que se ve como consecuencia de suponer una relación distinta entre las criaturas y el Arte divino y la unidad de Dios: el acto de ser no es una mera actualización de un “ser posible”.

5) Hay perfecciones puras que son trascendentales, que se han de distinguir de las que en las criaturas constituyen un cierto modo accidental de ser.

Las dos primeras críticas, referidas a nuestro conocimiento del ser, al error que consiste en afirmar la realidad de las cosas no como ellas son, sino como son en nuestro conocer y a la composición de los entes, así como a la negación de unas esencias separadas, en consecuencia de lo anterior, están en plena sintonía con lo que digo de las matemáticas y el aprendizaje de los niños, en la introducción a esta serie, en el primer artículo.

Estas críticas se ampliarán grandemente en los artículos por venir de esta serie, en los que se verán los que, según Seifert, serían objetos de la filosofía, así como las razones que aporta para mostrar su existencia, el error de adscribir al esencialismo a una tradición platónica y la tradición de la fenomenología y la fenomenología realista, en la que hay que enmarcar al esencialismo del profesor Seifert.

Cuando se haya completado este estudio, se habrán estudiado puntos centrales de la tradición metafísica occidental. Este estudio profundo es REBELIÓN, REBELIÓN DE LA ESENCIA, EN ESTOS TIEMPOS DE FRIVOLIDAD Y SUPERFICIALIDAD REVOLUCIONARIA…

 


 

[i] Me apoyaré en el trabajo del profesor Carlos Augusto Casanova. Éste, a su vez, se apoya en André de Muralt, quien ha explorado “los orígenes de las categorías fundamentales de la filosofía moderna y contemporánea”, mostrando que se hallan, precisamente, en Scoto y Ockham. Todo lo cual está recogido en un libro que “abarca mucho más de lo que anuncia su título: L’Unité de la Philosophie Politique. De Scot, Occam et Suarez Au Libéralism Contemporain (Vrin, París, 2002)”. Además, tendré en cuenta el Discurso sobre los métodos de Seifert, el Tratado sobre el Primer Principio de Scoto, El ser y los filósofos de Gilson, El Discurso del método y las Meditaciones Metafísicas de Descartes…

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