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El esencialismo, como corriente filosófica que atraviesa los siglos, II

Scoto, padre del esencialismo cristiano, precursor del nominalismo

Duns Scoto, buen monje, hombre que luchó por la santidad, defensor del Papa y precursor del movimiento que llevó a la declaración del dogma de la Asunción de la Virgen; su metafísica, sin embargo, aunque profunda, está afectada de errores importantes

Duns Scoto, buen monje, hombre que luchó por la santidad, defensor del Papa y precursor del movimiento que llevó a la declaración del dogma de la Asunción de la Virgen; su metafísica, sin embargo, aunque profunda, está afectada de errores importantes

Duns Scoto es el padre del esencialismo cristiano. Avicena comienza la tradición, pero ella halla tierra fértil en el Occidente cristiano, pero luego de que Scoto haga ciertas “traducciones”, que veremos en seguida; esa tradición, ahora bautizada, va a convertirse en un inmenso torrente luego de que, en el siglo XIV, la abrace una cantidad de pensadores, Ockham mismo asuma aspectos importantes suyos, Suárez la continúe y la ensanche, la modernidad, con Descartes, se inspire en ella, y toda Alemania, vía Wolff y Leibniz, la hagan un trazo característico del sello alemán. Pero, asimismo, en cuanto padre del esencialismo cristiano, Scoto se hace precursor del nominalismo, de un nominalismo en cierto sentido radical, aunque todavía no tan plenamente desarrollado, como el de Ockham. Y, así, la tradición dicha queda fuertemente marcada por una desviación teológica, en cuanto a la relación entre Dios, sus ideas, su voluntad y su acción transeúnte, creadora; y queda marcada, igualmente, por una quimera “filosófica”, un invento que inicia toda esta tradición de esencialismo, nominalismo y modernidad, se trata del esse obiectivum.

I.- Las ideas de Dios, que son Dios, pero no son Dios, el ser como modo de la esencia y la prioridad ontológica y de dignidad del posible respecto del actual

Las esencias, para Scoto[i], son lo mismo que para Avicena, simplemente esencias, toda determinación real o lógica que pueda advenirles no es más que “accidente” (vid. El esencialismo, como corriente filosófica que atraviesa los siglos, I). Sólo que, por la tendencia de Scoto al realismo metafísico, en lugar de hablar de esencias, habla de naturalezas, las cuales no son ni universales ni singulares: en la definición de ‘animal’ no está incluido el ser actual o la unidad, el ser universal o particular, por ejemplo; luego, la esencia de animal no es ninguna de esas determinaciones.

En el origen, la esencia escotista no es otra cosa que un objeto de la mente divina; pero que, por supuesto, no tiene un ser independiente de Dios: en Él, las ideas son Dios mismo. Es decir, son, pero no son, se identifican con Él, pero se distinguen de Él… He aquí la introducción del peligro: al aceptar el idealismo de Avicena, todo empieza mal, pero al separar de Dios sus ideas, el nominalismo se abrirá pasó, de manera invicta. Las esencias, según Scoto, tienen un ser propio de lo que pertenece a la mente, sea cual sea la misma, divina, angélica o humana: tienen, pues, un “ser de objeto”, “esse objectivum”. Estos “seres de objeto” son puramente inteligibles y hay una infinidad en esa Mente infinita y están eternamente presentes a la misma. Que estas ideas pasen a ser criaturas actualmente existentes depende de la Voluntad de Dios, que es infinitamente libre, es lo que luego, en Ockham, se llamará “libertad de indiferencia”, una capacidad de determinación que es indiferente para el sí o el no, que sólo consiste en la posibilidad de decir uno u otro, en la que lo esencial es la capacidad misma, la indiferencia respecto de las opciones, el poder autodeterminarse. Ésta es una libertad de indiferencia, que permanece en total indeterminación respecto del sí y el no, hasta que ella se autodetermina, sin más referencia que la propia autodeterminación. De modo que las esencias, en la mente de Dios, no son siquiera posibles; llegan a serlo cuando Dios así lo decide por su voluntad absolutamente desligada de cualquier determinación o necesidad. Así las esencias adquieren el ser posibles, creables, ése es su ser propio, a partir del momento en que Dios las elige: el ser posible, un ser menguado, un esse diminutum, pero ése es su ser, el ser de la posibilidad. Es la esencia de Avicena, capaz de recibir la universalidad o la singularidad, pero que no es sino esencia. Así, Scoto supera el determinismo aviceniano (no “greco-árabe”, como dice Gilson), por la infinitud de la mente de Dios y su Voluntad infinitamente “libre”, con libertad de indiferencia.

Esse, ser, no es, pues, existir, ya que el creable o posible, lo mismo que las ideas en Dios, no existen actualmente; y, sin embargo, son. Por otra parte, las ideas, incluso, siendo Dios, no lo son de manera absoluta, no son Dios simpliciter, sin referencia a ninguna otra cosa; son Dios secundum quid, relativa y comparativamente. Scoto introduce una distinción mínima entre las ideas y Dios, si las ideas fueran Dios qua Dios, serían el Verbo divino. Las ideas son Dios, pero tienen un ser suyo, en cuanto ideas. Ni se diga de los creables y posibles, tienen, con mucha más razón, su ser propio, el de posibles.

Para cada una de las condiciones de la esencia, hay un grado o modo de ser; es decir, el ser es cada uno de esos grados y modos de la esencia. El existir actual no es más que la condición de la esencia cuando ha recibido la serie completa de sus determinaciones. Esencia es ser; y un ser actual no es más que una esencia plenamente determinada, con su género, sus diferencias específicas y su “ecceitas” o “hecceidad” (en latín, ecce significa ‘esto’; la ‘hecceidad’ es la esencia de esto en cuanto es esto; en el caso de Scoto, es el grado y condición de la esencia concretada, particularizada, el cual, en este pensamiento, es lo mismo que lo que llamamos ‘ser actual’). El ser es unívoco, según Scoto, puesto que no es más que un grado, modo o condición actual de la esencia.

Pero hay más. Según Lychetus –uno de los más célebres comentadores de Scoto–, en el ser actual, debe considerarse que la esencia es anterior a la actualidad, puesto que cualquier cosa es anterior a su estado, condición o situación: si la esencia es eso en lo que se da el estado o condición y la existencia es el modo intrínseco, la esencia es anterior al existir actual. Y (para que se siga viendo hasta qué punto esto es un verbalismo o conceptualismo) “prueba” esto diciendo que lo anterior es evidente, ya que la existencia se puede probar por la definición de la cosa (para probar que Dios existe, por ejemplo, hay que tener claro qué es lo que existe, sin lo cual no puede haber prueba; pero eso es una cosa y otra muy distinta que, una vez definida la realidad de la que se trate, ella exista actualmente o no).

Scoto mismo no renegaría de su discípulo. 1) Tratando de mostrar que, entre los entes, hay naturalezas eficientes, capaces de causar en este orden, propone dos vías para lograrlo: la de la posibilidad y la de la actualidad. Y dice: “pero prefiero proponer acerca de lo posible las conclusiones y las premisas, pues éstas de lo posible se conceden una vez concedidas aquellas del acto, pero no viceversa. Además, aquéllas son contingentes, aunque bastante manifiestas; éstas de lo posible son necesarias. Aquéllas pertenecen al ente existente; éstas pueden pertenecer de un modo propio al ente incluso tomado quiditativamente” (Tratado sobre el Primer Principio, cit., p. 68): la esencia tiene prioridad ontológica, en cuanto posible, pues, de ese modo, está abstraída de las condiciones particulares y, por tanto, de la contingencia. Es decir: lo necesario que inhiere en lo contingente, tiene un ser independiente, “abstracto”… No es que el ser sea sustancia y accidente; y sustancia desde las sensibles a las separadas y, trascendiendo todo, Dios; NO, hay entes no sustanciales que existen en sí mismos, con más existencia que las sustancias, en un mundo separado, “abstracto”, que es Dios, pero sí, pero no… Todavía más, 2) de acuerdo con Gilson, el autor de la Opus oxoniense sostuvo expresamente que el existir actual no podía ser principio de individuación, por cuanto él no es más que el producto de una determinación esencial, por lo que no puede de suyo ser una determinación. 3) Una jerarquía de seres existentes no se funda en el existir, sino en la esencia de cada uno. 4) Igualmente, del género más amplio al ser individual, se llega por una serie de determinaciones, de diferencias, hasta llegar a la última diferencia específica y, luego, a la hecceidad; pero el existir actual no añade nada, él sólo es el resultado de la serie de determinaciones. Dice Gilson: “una esencia que tiene todo lo que se requiere para ser es por ello, y es en virtud de lo que es”. Para Avicena, la existencia era un accidente de la esencia, algo que le sucedía; para Scoto no: dado que, para él, la existencia no es más que el resultado de la última de las determinaciones esenciales[ii], por eso dice que, de alguna manera es un accidente, pero no en realidad.

La esencia y el existir, en la tradición que sigue a Scoto, no pueden distinguirse, pues esencia es la realidad, ser es el modo de la misma y el existir es meramente un estado de la esencia, producto de su última determinación (en Suárez, esto ya llega al colmo, pues, para este pensador, el ser actual no añade nada a la esencia y la noción de ente es completamente unívoca)[iii]. Pero hay un punto muy inquietante, uno en el que Scoto parece desconocer momentos clave de la historia de la metafísica. Así como cada ser sensible, en Platón, participaba de diversas formas y entre ellas no hay ninguna prioridad metafísica, cada ser sensible, para Platón, es muchas cosas a la vez, según que se dan muchas formas, a la misma vez, en una misma materia; del mismo modo, en Scoto, como cada esencia es ella y nada más y se concreta en sucesivas determinaciones suyas, al alcanzar su última determinación, llega a ser esta realidad, ¿no? Pues bien, esa realidad no tiene comunicación alguna con las otras, de modo que la sustancia tiene su ser actual, lo mismo que los accidentes, que lo tienen independientemente de la sustancia en la que inhieren; y, dentro de la sustancia, la materia y la forma, tienen sus seres correspondientes. En cada cosa hay diversas formalidades, cada una con su esse particular, debido a que cada forma tiene, de suyo, necesariamente, ya que le pertenece en cuanto tal, su propio ser. Cada “ens” escotista está compuesto de una serie de formalidades distintas, que se identifican con su mismo ser, según el modo que posean, en la condición en que se hallen. Esto parece el colmo del verbalismo o conceptualismo, pero no, ya se verá que Scoto es capaz de llegar más lejos.

Por otra parte, para Scoto, de Dios a las criaturas hay una distancia infinita, pues Él posee una esencia infinita y las criaturas, esencias sólo finitas. De ese modo, no se requiere un poder infinito para crear, pues de la nada a lo finito no hay una distancia infinita. La esencia es una naturaleza en sí misma y la existencia es un modo que le acontece a una naturaleza creada, meramente, el resultado de su última determinación; de modo que, le advenga la existencia o no, la naturaleza no se ve alterada de manera alguna.

No se debe olvidar, por otra parte, que, incluso en los existentes actuales, el orden de la esencia es anterior al del existir, puesto que el sujeto es anterior a sus modos. Igualmente se ha de destacar que el orden de la esencia es más perfecto que el de la existencia, puesto que el existir es un “accidente” que le sobreviene a la naturaleza: el resultado de las determinaciones, el de la última, la hecceidad.

Pues bien, el significado del esencialismo de Scoto se ve claramente al considerar su posición respecto del ser de Dios. De acuerdo con él, la existencia pertenece a la esencia divina, porque la esencia de Dios es esta esencia divina. En cualquier orden del ser que se investigue, se hallará que depende de un Primero; el cual, siendo primero en todos los órdenes, tiene que ser el Primero (cfr. Tratado del Primer Principio, capítulo III). Aquél que rige supremamente en todos los órdenes trasciende todos los límites, lo que significa que es infinito. “Lo que hace que la esencia de Dios sea esta esencia, pues, es su primacía en el ser y su infinitud” (Gilson, loc. cit.). Como, considerando las propiedades necesarias del ser en general, la argumentación puede construir la noción de tal ser, su esencia es al menos posible. Dadas las determinaciones de primacía e infinitud, en este caso la posibilidad es una con su necesidad (Tratado, capítulos III y IV). “Un ser que es a la vez primero e infinito en el orden del ser, es, por su propia esencia, la totalidad actual del ser. Luego, tal esencia es un ser necesario, existe necesariamente. En definitiva, si Dios es posible, Dios existe” (Gilson, ibíd.).

Scoto arma un argumento bastante intrincado para probar la existencia de Dios y sus atributos, en el que está comprometida toda la metafísica escotista. En ese argumento, queda claro que él tiene una especie de confusión, porque crear no es meramente producir modos de la esencia, sino causar: en el argumento, los órdenes causales son clave, mientras que el esencialismo aparece también fuertemente, como mostré arriba y se puede ver por esto que dice en este mismo pasaje: cualquier naturaleza, cualquier particular de cualquier naturaleza, es por el último elemento formal, lo causado y la causa se refieren a formalidades y, por eso, los particulares llegan a serlo y, si son de una misma especie, se distinguen por las “últimas actualidades de la forma”, que son de mayor actualidad que la naturaleza común, género o especie; esto es, las cosas son más actuales que las especies, pero éstas tienen prioridad ontológica, por ser más cercanas a la esencia (pp. 77-78). En todo caso, de este argumento queda claro que, para Scoto, como dice Gilson, en un agustinismo-anselmismo curioso, si Dios es posible, Dios existe.

Él muestra, a la manera del libro II de la Metafísica, que las cadenas causales no pueden ser infinitas, aunque aquí se concentra en la causalidad eficiente. Aporta cinco argumentos, que se pueden aplicar, según él, a órdenes causales “esenciales”, es decir, órdenes en los que una causa depende necesariamente de la otra en el causar; de esos cinco, podemos resumir algunos: 1) cada eslabón de la cadena causal es dependiente de otras causas, de modo que todos lo son; por eso, tiene que haber una causa fuera de la cadena, pues, de lo contrario, la cadena de los dependientes tendría que ser causa de sí o dependerían de causas que son dependientes y causas de sí. 3) Si la cadena fuera infinita, los anteriores no estarían más cerca del comienzo que los posteriores y esto es absurdo. 4) Cada causa es superior a su efecto, por lo que, subiendo por las cadenas causales, tiene que llegarse a una causa absolutamente infinita en perfección y primera, teniendo una perfección infinita en el causar, por lo que no hay cadenas infinitas de causas [esta razón, como se verá abajo, es ineficaz]. 5) Lo eficiente en cuanto tal no supone imperfección; puede haber una eficiencia sin imperfección; pero, si no es eficiencia primera, no es sin imperfección; luego, siendo posible la eficiencia sin imperfección, es posible la eficiencia primera; después se verá si, dada la posibilidad, existe realmente (cfr. Tratado, pp. 71-72).

Luego de estos argumentos, Scoto, se lanza a mostrar que Dios existe y que posee tales y tales atributos, apoyado, precisamente, en la seguridad de que las cadenas causales tienen que ser limitadas. Así, asevera que el primer eficiente es simplemente incausable y causa sin causa previa o concausa (ibíd., p. 74). Además, dado que el primer eficiente es incausable, es primera causa y es por sí y no por otro, por lo que es eficiente sin imperfección, pues es primer eficiente (p. 75). Entonces, sería contradictorio pensar en un anterior al primero [obviamente] y, por eso, no es sólo posible, sino existe: luego, lo incausable “si puede ser […], puede ser por sí, por lo que es por sí” (pp. 75-76): si puede ser, es, como dice Gilson. Y es necesario de suyo: como es sin causa, le es imposible no ser (y nada lo puede destruir) [pp. 76-77]. El necesario es uno solo, por eso el universo es universo y no multiverso y, además, porque habiendo dos necesarios, serían individuos de una especie y eso es absurdo (pp. 77-80).

Finalmente, pasa de la causalidad eficiente a otras causalidades y modos del ser. Asegura, primero, que hay causa final, pues hay causa eficiente, ya que hay cosas contingentes causadas, pues la causa final es causa de la eficiente (el agente se mueve por un fin). Pero, dado eso, hay un Fin que es EL Primero [es decir: el Primero es Eficiente y es Fin]: él pretende que lo dicho sea demostración de la existencia de Dios como Fin, sin más. Aunque debe decirse que esta “prueba” depende, según él mismo dice en el capítulo II de este Tratado, de las demostraciones de la Física de Aristóteles, libro II, que prueban que en la naturaleza hay fines, así como necesita de la argumentación anterior, por la que pretende demostrar que hay eficiente primero…

Por vías similares, Scoto trata de demostrar que el Primero, el Primer Eficiente y Fin Último, sea también el Infinito y el Eminente, que los cinco atributos tienen un solo Sujeto [por así decir] o son esa esencia primera, que los cinco son Uno solo. Y que es existente, es más, que es necesario, dado que es posible… De este modo, en Dios, la esencia es lo anterior y sus modos preceden su existir actual; en la teología escotista, se pasa del análisis de las meras ideas, que luego son posibles y creables, a Aquél de quien son esas ideas…

Así se obtiene el orden de los modos de la esencia divina: primero la esencia, que no es un modo sino la fuente de los modos; en segundo lugar, la primacía y la infinitud; después es ésta. Dios no es, entonces, una excepción a las reglas del ser según Duns Scoto. En Dios, la esencia es anterior a las determinaciones; y, entre éstas, primero vienen la primacía y la infinitud que la hecceidad. El existir de Dios es, entonces, el modo en que Dios es, el modo intrínseco según el cual una esencia primera, infinita y, por lo tanto, individualizada es exactamente como es. La hecceidad es un acto de la forma en la realidad concreta, que no es él mismo forma, la ultima actualitas formae. De ahí que, tanto en Dios como en las cosas finitas, “la existencia es aquella modalidad del ser que corresponde a una esencia completamente individualizada.

II.- Apuntes para la discusión

Así, aparte de varios puntos problemáticos que ya se señalaron en el curso de la exposición de este gran autor, se pueden abonar las siguientes razones, para la discusión con el esencialismo de Scoto:

1) En primer lugar, es claro que esta filosofía es, en mayor medida, un verbalismo o conceptualismo, dado que las ideas de Dios, que siendo Dios mismo, sin embargo, se distinguen de Él, pasan a ser posibles por una elección radicalmente arbitraria de Él. Luego serán determinadas mayormente, hasta la hecceidad. Es decir, cada cosa producida por el arte divino es una especie de Dios secundum quid, pero recibiendo determinaciones esenciales modales, por las que, dejando de ser parte del Infinito, pasan a ser finitas, en mayor medida. De nuevo, las ideas con todos los modos que las determinan son los entes particulares; sin las determinaciones, en cambio, son Dios, pero secundum quid, no simpliciter y propiamente, pues la idea de Dios sobre Sí mismo, es Dios, el Verbo divino. Se trata de ideas respecto de realidades distintas de Dios, pero que son Él, secundum quid. Luego, como el resultado anterior no pudo ser la intención de Scoto, pues es de un absurdo casi infantil, la pregunta relevante es cómo son Dios las ideas, ya que, si su determinación mayor termina en entes creados finitos a distancia infinita de Dios, inconmensurables con Él, y se refieren a esas cosas finitas, entonces no son Él de ningún modo. Muy distinto es cuando se concibe a Dios, con Santo Tomás, creando por medio de una causalidad eficiente infinita, que otorga una participación del ser, su actualidad más profunda, a cada cosa, siendo “guiado” en tal “labor” por su Sabiduría, por su mismo conocer inefable y en Sí mismo de los infinitos modos en que las criaturas pueden participar del ser, según su naturaleza, que es, precisamente, ese modo de participación diseñado por Dios mismo.

2) Según Scoto, la Creación, el acto de crear, es una causalidad eficiente, bien; pero que consiste en una determinación formal, hasta la última actualidad de la forma, ultima actualitas formae. Como se trata de determinaciones formales de seres finitos, entonces no se requiere un poder infinito para producirlos: donde no hay nada, se puede poner algo.  Con las lecciones de la historia, de Parménides a hoy, sabiendo que del no ser al es la distancia no puede sino ser infinita, un abismo insalvable salvo por un Poder infinito, se puede estar seguro de que hay algo que está muy mal en este esencialismo, en el que ser es lo mismo que determinación de la esencia y ésta lo mismo que idea divina o posible, que se puede particularizar, por una serie de determinaciones. Esto hace que se esfume el misterio del ser, que se esfume la distancia infinita entre ser y no ser que vio Parménides, que se esfume la causalidad eficiente, su carácter propio de causa que hace el efectivo paso de la potencia al acto (puede afirmarla, pero la deja como una cáscara vacía, que sólo opera en el orden formal, como si el mundo fuera abstracción matemática), esto hace estallar el exclusivo carácter creador y gobernador de Dios, causa universal del ser y único poder infinito capaz de producirlo de la nada, esto destroza, en consecuencia, la real trascendencia de Dios respecto de las criaturas: él está en el mismo orden, si bien, meramente en un lugar eminente dentro del mismo, en cuanto sustancia, no en cuanto al ser propiamente, que es trascendental y que no está en el orden de la sustancia.

3) En el mismo orden de ideas, Scoto concibe que las esencias, en cuanto posibles, tienen prioridad ontológica y de dignidad respecto del ser actual [esencia misma de Dios], que el existir es un mero “accidente”, algo que le acaece, contingentemente, a la esencia, que sería necesaria de suyo. Por supuesto, cualquier persona, con un dedo de frente puede saber que esto es como una locura, creer que la realidad, en cuanto realidad, en cuanto a su actualidad es inferior a lo meramente posible, como si los celulares que tiene la gente en los bolsillos fueran menos que el diseño de los ingenieros que los concibieron, un edificio menos que el plano en base al cual se construye. En un sentido lo es, porque, si los constructores no se ciñen al diseño, queda mal; y, todavía en otro, porque el diseñador, obviamente es más que sus diseños o las realizaciones de los mismos. Pero, en cuanto tales, en cuanto a lo que son, cada uno, el edificio es la perfección a la que tiende el diseñar, que no tiende a sí mismo, sino a la actualidad de aquello que debe hacerse: “La vida, la ciencia y similares son apetecibles en cuanto que están en acto; por tanto, en todos se apetece algún ser. Así, nada es apetecible sino el ser. Y, consecuentemente, nada es bueno sino el ser” (Suma Teológica, I, q. 5, a. 2, ad 4). Esto procede de no tener una idea clara de lo que es la actualidad, como activa, como una “actividad” que se ejerce (en realidad, la actividad es en los seres materiales, que tienen que ejercer una actividad para estar en pleno acto, por un acto segundo; los ángeles no tienen que ejercer nada así: el acto es dinámico, de suyo y lo que se mueve para ser dinámico, no se mueve en cuanto actual y, por tanto, no es dinámico en cuanto se mueve). Procede de ver en la estatua al “estático, como una estatua”, en vez de esa cosa activa, que causa, que es muy poderosa. Eso se debe al conceptualismo, a ver en meras formalidades, como realizadas, en todas partes; en lugar de actos dinámicos, que son el corazón mismo de la realidad… Por eso, Dios, que es Acto puro y, por eso, infinitamente poderoso para causar y, al mismo tiempo, inmóvil, es visto aquí meramente como la esencia más alta, en lugar de ese acto infinitamente perfecto omnino.

4) Un punto muy grave, que aparecerá más tarde en esta discusión, en esta serie de artículos, cuando se trate sobre Seifert, y que marcará mucho de la historia posterior de la filosofía occidental, de Ockham a Wolff y a todos sus sucesores, es la disgregación del ser, como consecuencia del conceptualismo. Como cada ens es particularización de una esencia, entonces, en la sustancia real, en la sustancia concreta, habrá un sinnúmero de formalidades, cada una con su esse, ser, particular, con el que se identifican, y respecto de los cuales no se puede establecer ninguna prioridad ontológica, como la que se hay de Dios a las sustancias separadas, de éstas a las corpóreas vivas, de éstas a las corpóreas inanimadas y de éstas a los accidentes. Así, entre otras consecuencias, es imposible saber cómo una realidad se refiera a otra, ya que, por este camino, cada ente se verá radicalmente separado de los demás, en una atomización potencialmente infinita de la realidad. Aquí las ciencias terminarán por concebirse como totalmente separadas, sin relación de una con otras, por la total separación entre sus objetos.

5) Arriba, cuando expuse las razones por las que Scoto pretende demostrar que no hay cadenas causales esenciales infinitas, en el orden de la causalidad eficiente, cité el pasaje de su Tratado sobre el Primer Principio, en el que el autor dice que, como las causas, a según, son superiores a los efectos, subiendo por una serie de causas, se llegaría a un Primero, infinitamente digno y perfecto, con perfección infinita en el causar. Ésta es para pensarse, no se trata de órdenes causales accidentales, en los que el efecto puede causar, sin depender de su causa para ello: como que yo puedo tener hijos, sin que mis papás participen de la procreación; se trata de órdenes esenciales. Yo puedo causar sin mis papás, pero no sin Dios, pues si causo es porque soy y Dios me da el ser; del mismo modo, como humano, causo porque tengo intelecto, por mis designios, mi causar humano depende de mi conciencia y mi intelecto, por tanto; mi causar borracho, depende del alcohol, pero esto depende de mi decisión de encurdarme, que depende de mi intelecto. Parece raro que haya, de verdad, cadenas causales en las que, por necesidad un efecto tenga que ser inferior a su causa. En mi último ejemplo, el del alcohol y la borrachera, parece que se fuera descendiendo… Es verdad que se causa con poder para hacerlo, es verdad que el poder activo es la actualidad, de modo que toda generación supone causas de igual actualidad o de mayor actualidad que los efectos, pero el argumento de Scoto parece tener problemas: llegar por esa vía a la causa de infinito poder parece requerir la cadena infinita de causas que es, además, escalera infinita de perfecciones; mas, afirmada la cadena, parece como si hubiera que afirmar la escalera: parece un impasse.

Pero la discusión con Scoto se retomará, al exponer, en el próximo artículo d la serie, el desarrollo de la tradición esencialista del “esse objectivum”, desde este autor a Seifert.

***

La metafísica es la ciencia humana básica y más importante, sólo superada por la teología revelada, aunque fuertemente necesitada por ella. Un desvío en la metafísica es un desvío en teología revelada, en antropología, en ética y política, en estética y, aún, posiblemente (aunque no necesariamente) en las ciencias particulares. La metafísica es un campo cardinal de la vida humana y ella misma una dignidad superior, a ser preservada. En ella hay batallas y hay discusiones elevadas, conocer la metafísica sana y defenderla es REBELIÓN, REBELIÓN DE LA ESENCIA, EN ESTOS TIEMPOS DE REVOLUCIÓN…

 


 

[i] Para este artículo, seguiré a Gilson, El ser y los filósofos, y al propio Scoto, su obra Tratado sobre el Primer Principio (Sarpe, Madrid, 1985).

[ii] Gilson dice, en la obra que estamos estudiando, “un modo de la esencia”, pero eso, claramente, es un error, pues en este mismo párrafo dice que Scoto asegura que el ser no es siquiera una determinación de la esencia, sino sólo el resultado de una determinación y, por eso, no es principio de individuación, lo será, pues, la hecceidad.

[iii] Gilson dice que no podrán concebirse como distintos, como lo hacía Santo Tomás, pues, según él, en Scoto ser, existir, y esencia son exactamente lo mismo y el existir actual no es más que un modo de ser, de existir, de la propia esencia. Esto es muy raro, pues, en este párrafo, Gilson contradice todo lo que ha dicho anteriormente sobre las relaciones entre estos conceptos.

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