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El esencialismo, como corriente filosófica que atraviesa los siglos, I

El significado y el padre de una tradición poderosa: Avicena

Avicena, médico, abogado, matemático, filósofo, uno de los más grandes pensadores de la historia

Avicena, médico, abogado, matemático, filósofo, uno de los más grandes pensadores de la historia

I.- La inteligibilidad de lo actual y el idealismo esencialista

Antes de pasar a tratar sobre Avicena (Ibn Sina, 980-1037), en este mismo artículo, y de otros pensadores y problemas del esencialismo, en general, voy a hacer un breve estudio de la inteligibilidad quoad nos (respecto de nosotros) del objeto del intelecto humano, el ser. Siendo ése el fin de esta serie (juntamente con que se vea bien esta corriente y sus escuelas derivadas, en especial, la fenomenología), se tomará a las esencias en cuanto tales y como ejemplares en la mente de Dios, como materia a estudiar; en ese trámite, se tomará a la dilucidación del ser de las matemáticas, así como de los objetos ficticios del arte, el ser de los ángeles, las almas, Dios mismo, varias de las virtudes humanas más importantes, etc., como ejemplos relevantes en los que ver aspectos de la estructura metafísica de la realidad y su inteligibilidad. Por otra parte, el examen de éste, el más importante y fundamental de los asuntos filosóficos (a saber, el ser y su inteligibilidad), en sí mismo, lo dejaré para otra serie de artículos, que escribiré pronto; aquí, como lo que trataré de hacer es exponer y analizar críticamente al esencialismo y sus derivados, no buscaré dar respuestas a las cuestiones clave, sino en cuanto a lo que toca a este gran río esencialista y a lo que de verdadero tenga, así como a determinados errores conceptuales que pueden verse en esta tradición filosófica y una de sus sub-tradiciones, a saber, la fenomenología y, especialmente, la realista. Dentro de esa tradición esencialista, trataré sobre varios de los autores más importantes, como lo son Avicena, Escoto (y, en un segundo plano, Descartes); y, en la fenomenológica, se prestará particular atención a un autor cristiano actual: el profesor Josef Seifert, quien posee especial relevancia en el pensamiento católico contemporáneo; aunque rastrearé a sus padres intelectuales: el mismo Scoto, Descartes [y, en alguna medida, Kant], Brentano, Husserl, Reinach, Von Hildebrand. En una plabra, se verá una importantísima raíz de la modernidad, que es, a la vez, una fuerte tendencia en el pensamiento cristiano contemporáneo.

La idea es mostrar que nuestra experiencia comienza y está completamente signada por lo sensible, en lo que captamos lo inteligible y a partir de lo cual se asciende a otras regiones del ser, incluso la de lo que no es de ningún modo sensible, sino totalmente inteligible, incluso hasta Dios. Es decir, cuando nos elevamos sobre lo material, lo hacemos partiendo de esto, por lo que, al considerar lo espiritual, siempre estamos condicionados por el origen sensible de la consideración: al pensar en Dios, por ejemplo, la imaginación tiene que intervenir, ya que el intelecto, principiando en los objetos que ella le “transmite”, sólo puede operar (en esta vida, al menos), si ella opera. Y, dado que, para llegar a Dios, arrancamos de lo sensible, nuestros conceptos sobre Él están llenos de las limitaciones propias de este ser, por lo que continuamente tenemos que estar purificándolos [como en las primeras 20 cuestiones de la Pars Prima de la Suma Teológica]. Aparte de que, en la experiencia de lo que no es sensible, lo que nos está más presente, nuestro propio intelecto, sólo puede ser conocido reflexivamente, luego de operar. Esa operación se da al captar entes sensibles y materiales: el alma no está inmediatamente presente a sí misma, por lo que el método adecuado a su estudio, supone sus operaciones y sus objetos, comenzando por los exteriores. El esencialismo ignora fuertemente este rasgo de la realidad…

Dado ello, digo, dado ese rasgo, en nuestro conocimiento, no entra nada que no provenga de lo sensible o que no dependa de ello para ser conocido (por nosotros), sea que lo conozcamos directa o indirectamente, como a Dios. Entre los cognoscibles puramente inteligibles que conocemos de manera natural sólo se hallan el intelecto y la voluntad y lo que les pertenece, los cuales conocemos directamente, es decir, por experiencia inmediata (si bien la misma requiere de las operaciones que ellos realizan sobre otros entes). Mientras que a Dios, por ejemplo, lo conocemos sólo indirectamente, por prueba impropia, a partir de sus efectos.

Entre lo que le pertenece al intelecto, hay unas ideas o intenciones suyas, que son abstractas. Entre ellas, a su vez, están los números, las figuras geométricas, sus propiedades y proporciones mutuas. En efecto, el número es medida abstracta de la cantidad discreta; las figuras son límite cuantitativo visible de los entes materiales y, por materiales, cuantitativos; y uno de dos tipos de relaciones y proporciones son las cuantitativas. La matemática estudia a unos y otros, en cuanto abstraídos de lo sensible.

Por ello, por ejemplo, a los niños se les enseñan las matemáticas a partir de medidas cuantitativas concretas, como monedas (caso típico chileno) o distancias (como yo les enseñé a mis hijos). Las distancias, con ayuda de dibujos en el papel, son muy útiles: se coloca una línea, con tres hitos, la casa de la Caperucita en el medio, la de la amiguita de la Caperucita a la izquierda y la de la abuelita a la derecha. El punto cero es el medio, la de la abuelita es cien, por ejemplo, y la de la amiga es menos cien. Se hacen las divisiones respectivas y se comienza a andar hacia delante o a retroceder; como el objeto de la salida de la niña es llegar a casa de la mamá de su mamá, si no hace caso y se dirige a la casa de la amiguita, se pone en negativo; si, por el contrario, toma el camino hacia la derecha, se acerca y va en positivo, en consecuencia. Puede detenerse en cualquier punto, sea una división entera o ésa más alguna fracción; puede retroceder o avanzar continuamente o dando saltos (suma y resta de enteros o de infinitesimales), puede dar saltos que sean varias veces alguno más pequeño (multiplicación); y así sucesivamente. También pueden usarse cajitas, que contienen otras cajitas, que contienen otras cajitas o que contienen ya individuales, para enseñarles el sistema decimal. Se puede utilizar una inmensa diversidad de métodos. Quien lo haya hecho sabe lo difícil que es que el niño capte las proporciones; pero, sobre todo, lo difícil que es que haga la abstracción a partir de los ejemplos concretos; y sabe también el salto que se da al realizar la referida abstracción.

No se parte de la abstracción, se llega a ella, por un proceso lento y difícil. Luego de que se abstrae, nunca se abandona una cierta materialidad: la del círculo o la recta que se pinta en la pizarra o en la hoja, que expresan las que están en el intelecto. No se conocen todas estas cosas por “intuición” directa. Quien lo crea [esencialistas o alguna especie de ellos] es alguien que no ha visto a niños aprendiendo o no se acuerda de cómo aprendió él, contando con los dedos y haciendo o viendo como se hacían dibujitos en las pizarras y resolviendo problemitas de huevos rotos y panes comprados en la tienda, peras y manzanas.

Alguno podría decir que no se trata de ninguna abstracción a partir de lo sensible, sino que lo que hay es una preparación para intuir lo que no es sensible. Ese tal estaría olvidando el asunto de la materialidad necesaria a la captación: las figuras, por ejemplo. Pero, a todo evento, el pensador que objeta, en este caso, tiene la carga de la prueba. Esa actividad probatoria tiene que superar escollos, de los que uno es el ya nombrado: la materialidad inteligible. Pero habrá muchos otros. No le basta con sólo decir: “mira, aquí está, tengo tales documentos, tal inspección judicial y tales testigos”; ya que su contraparte tendrá otros medios probatorios. Uno es lo dicho de la educación de los niños. Ella muestra que el postulador de la causa de la “intuición pura” tiene la carga de la prueba; porque lo que es un proceso, como mínimo, aparentemente natural, el abstraer desde la repetición de experiencias, se interpreta, de pronto, como una especie de iluminación divina o, al menos, de operación preternatural: el “ver” ideas separadas de lo sensible y sin relación con éste.

Un punto muy importante, en todo este cuadro, es la referencia de una creencia así respecto del nominalismo, de la negación de la inteligibilidad en lo sensible: creer que las ideas provienen de un sitio distinto de la experiencia sensible procede o del nominalismo, sin más, o de alguna influencia más o menos intensa del mismo o se trata de un proto-nominalismo (quiero decir: un precursor del nominalismo). Es lo que en artículos posteriores llamaré ‘nominalismo calificado’ o ‘nominalismo esencialista’; y, como alguien puede decir que ese nombre constituye una contradicción en los términos, que esencialismo y nominalismo se excluyen [qué ignorancia], voy a tener que explicarme. Volvamos al ejemplo: un niño capta las cantidades y sus relaciones en lo sensible; y, al abstraerlas de sus sujetos materiales, se hace del objeto de las matemáticas. Todo depende del intelecto, la inteligibilidad de lo sensible y el acto efectivo de captación de la una por el otro. El que quiere buscar el origen de todo esto en alguna operación distinta de la captación de la realidad material es uno que niega la inteligibilidad de lo sensible o que la disminuye, de modo que la estima incapaz de dar lugar a necesidades reales y, consecuentemente, a la captación de las mismas por nosotros. De modo que el postulador del esencialismo y del carácter “intuitivo” de la captación de las esencias puede ser uno que defienda, a una, la naturaleza “preternatural” del intelecto humano y un nominalismo de alguna especie, respecto de la experiencia sensible.

Éste es el caso del profesor Seifert. En su obra Discurso sobre los métodos, hay una cantidad innumerable de problemas, que se tratarán abajo, en artículos por venir de esta serie. Mas debe añadirse que, con todo, no se le niega mérito a la filosofía del profesor y, de hecho, más abajo (en la parte final de la serie) aclararé cómo, a pesar de ver en ella errores muy graves y evidentes, se pueden ver también verdades muy importantes (de las que se señalarán las más resaltantes), que terminan por hacer del balance de esta filosofía como de otras afines a ella uno muy positivo (con toda sinceridad).

Para terminar esta introducción, es necesario hacer una última aclaratoria. Se trata de la motivación para colocar este estudio en este trabajo y la forma de hacerlo, que incluye las fuentes que usaré. En la actualidad y desde hace siete siglos, algo como la “existencia” (en realidad no existe propiamente, ni siquiera para sus defensores, desde Duns Escoto) de un “esse objectivum” es de gran importancia en la filosofía cristiana; y, por ser un descamino de no pequeña magnitud, considero que, en este blog dedicado a combatir a la revolución y a dar armas a los “panas” para que lo hagan, con todo el poder de nuestra inteligencia [como lo hace un católico], es muy necesario la refutación del mismo, en lo que se refiere a la filosofía cristiana, así como el panorama de toda la historia metafísica, desde el punto de vista del tratamiento más profundo de los problemas. Pero se deben hacer tres acotaciones. Primero, que es muy posible que, con el ejemplo de la enseñanza de las matemáticas a los niños, ya la refutación del esencialismo, si no está hecha, tiene las raíces echadas. Segundo, que, puesto que la experiencia natural muestra que nuestras captaciones proceden del modo dicho arriba muy brevemente, quien quiera postular el carácter “preternatural” de la experiencia y afirmar al “esse objectivum” o doctrinas afines posee la dura carga de probar contra la evidencia. Tercero, ya que, al menos en Seifert, los medios probatorios van más allá de la matemática, se debe responder a un número importante de argumentos.

II.- Avicena el padre de la tradición esencialista y las esencias como indiferentes al existir y a toda determinación, metafísica o lógica

A.- Exposición

Éste es un autor árabe del siglo XI (de la era cristiana), que tuvo inmensa influencia, no sólo en filosofía, sino además en medicina, en matemática, en física y en otras varias ramas del saber humano, tanto en el mundo islámico como en Occidente. De acuerdo con Gilson (en cuya obra, El ser y los filósofos, se apoya la siguiente exposición), el esencialismo de Avicena tuvo una influencia enorme a través de todos los siglos; por vía de Duns Escoto y Suárez, esa influencia llega a Descartes, a Wolff y, así, a toda la modernidad, hasta Kant y, así, a muchos otros, incluyendo a la fenomenología realista, en la que se inscribe Joseph Seifert. En los artículos sucesivos de esta serie, veremos a varios de estos autores, hasta esta escuela de la fenomenología, tan extendida hoy por el mundo católico y tan importante en ese mundo.

Las esencias avicenianas, ante todo, no son más que esencias y las esencias que son; es decir, la esencia de animal no es más que esencia de animal. El ser universales o particulares, el existir actual o el ser una cada una, no son sino accidentes añadidos, pues la esencia es simplemente ella misma. En la definición de ‘animal’ no está incluido el ser actual o la unidad, el ser universal o particular, por ejemplo; luego, la esencia de animal no es ninguna de esas determinaciones. Como forma de un individuo, una esencia es particular; en un entendimiento, puede considerarse universal o particular; pero ésas son determinaciones accidentales para la esencia. Si la esencia de animal fuera universal, ser animal sería ser universal; y, si fuera tal individuo, no podría haber sino ese individuo. Dice Avicena: “animal no es otra cosa que animal y nada más”.

Ésta es una esencia para la que es completamente indiferente el existir actual; es un puro posible, que, aun cuando esté actualizado en algunos individuos, de suyo no es más que un posible, es decir, no es más que una esencia. Y no hay nada en ella que reclame el existir.

La unidad, entonces, es un accidente de la esencia, puesto que no entra en la definición de ninguna sustancia: toda sustancia [y, en general, todo ens] es una, pero la unidad no es el género ni la diferencia específica de ninguna sustancia. La unidad es un accidente de la esencia, aunque sea inseparable de la sustancia, pues su noción –la indivisión de la sustancia respecto de sí– no entra en la definición de sustancia alguna. Comenta Gilson: “Difícilmente se podría encontrar una sustitución más completa de la concreta unidad del ser, por una multiplicidad de conceptos distintos, cada uno de los cuales representa un ser distinto. Tantos conceptos como esencias; tantas esencias como cosas” o realidades, sustanciales, accidentales o meta-genéricas (es decir, trascendentales). El existir, asimismo, es un accidente, según un razonamiento idéntico; como lo será, por lo demás, todo lo que no sea del género o la diferencia específica de una esencia. De ahí, Gilson hace este interesante e ilustrativo comentario: “no es en cuanto tiene el ser como el hombre tiene su naturaleza humana ni es en cuanto dotado de naturaleza humana como al hombre le acontece tener el ser. El ser es algo que tiene que añadirse a la ‘humanidad’ para constituir un hombre existente; mientras que la universalidad debe añadirse a la ‘humanidad’ para producir, en una mente que la concibe como predicable de todos los hombres, la noción universal de hombre”. No es, por tanto, que, por ser un rasgo formal común a todos los hombres, que nosotros captamos en la experiencia, sensitiva e intelectiva, podemos predicarla de todos; sino que, como en nuestra mente la esencia toma la universalidad, la podemos predicar de todos ellos. De nuevo, no predicamos ‘hombre’ de estos individuos concretos, porque ellos sean hombres realmente; sino que lo hacemos, porque tenemos en la mente a la esencia como predicable de todos ellos. Ya sabemos cómo el esencialismo podía engendrar el nominalismo y cómo es perfectamente coherente ser nominalista y esencialista.

Pero se ha de profundizar en la relación entre las esencias y el existir actual. Una esencia no es, como se dijo, sino pura posibilidad; y no puede ser otra cosa que lo que es. De este modo, cuando una esencia está en un ens, en un ente, actual, a ella le sucede ser en un ens actual; ella no es una esencia actualizada, ella es sólo un posible, al que, en este caso, le acontece estar en un ens actual. El existir actual y la esencia son incomunicables; pueden darse concomitantemente en un ens, pero no se pueden “mezclar” de ningún modo. Dios, el Primero, por consiguiente, en tanto que es necesario, no tiene esencia, es puro existir en acto. Las demás cosas son en tanto que Dios les confiere el existir; y, al hacerlo, puesto que Él es su ser y su necesidad, Él les presta su necesidad, dado que, como es obvio por lo dicho, ser actual y necesidad son convertibles. Sólo que Dios es necesariamente su necesidad y las criaturas la tienen prestada de Él; aunque ese préstamo es él mismo una necesidad ontológica, dado que Dios es también su voluntad y su intelecto; y, así, éstos son igualmente necesidad.

Pero Dios crea una primera inteligencia, como suma de todas las esencias inferiores, como sucede entre los neoplatónicos. La posibilidad se introduce al causarse esa primera inteligencia, la cual, de suyo, es un puro posible, mientras que es necesaria por su Causa. Todo lo que viene a continuación es posibilidad esencial y necesidad existencial (proveniente de el Primero). De este modo, todo el universo creado es, a la vez, necesario en cuanto a su causa y, sin embargo, un mero posible en cuanto a cada una de las esencias a las que les sucede estar en las cosas. Ahora, cada esencia no es más que un posible e incomunicable con el ser actual, puesto que existir es ser-necesario, por provenir de la necesidad que es el Primero, que es su propio existir; de modo que, si una esencia existiera, sería a la vez su posibilidad y su necesidad.

Así, Avicena inauguró un modo de ver las relaciones entre la esencia y el ser actual. De Platón –a quien, como veremos en otro artículo, se le atribuye falsamente ser padre de esta tradición– en adelante, essentia siempre fue algo referido al esse. De Avicena hasta el día de hoy, dada la influencia ejercida por este autor, de la que se habló arriba, ‘esencia’ designa lo que puede ser o no ser, en muchos círculos académicos. Modernamente, la palabra ‘esencia’ no designa sino un puro posible [en Leibniz, Wolff, Kant]. A la esencia le puede suceder que reciba la actualidad como puede no sucederle; ella es posibilidad de recibir el esse.

Este tipo de doctrina, en la que todo sucede por necesidad, obviamente choca con el Cristianismo, para el que Dios es libre y siempre permanece tal respecto de su creación. Por tal motivo, un obispo de París, Etienne Tempier, condenó las doctrinas de Avicena en 1277 (junto con las de Averroes; y otras muchas, incluyendo varias tesis de Santo Tomás de Aquino). Contra el avicenismo y la necesidad de Dios, tal como fue expuesta arriba, Guillermo de Ockham levantó su antiesencialismo nominalista: las esencias ya no podían ser una cortapisa a la Voluntad divina, que se convertía así en arbitrariedad pura. Duns Scoto, como se verá en el próximo artículo, tomará la vía contraria y fundará la libertad de Dios en un esencialismo dependiente del de Avicena. Pero hay que tener cuidado, Gilson, como otros muchos autores, habla del determinismo greco-árabe. Si eso quiere decir que toda la filosofía griega y todo el Islam son deterministas, la afirmación y la etiqueta son falsas: Aristóteles y Platón no son deterministas; y el Islam, a fortiori, tampoco. Entre los “teólogos” islámicos, la tendencia puede estar, en gran número de casos (como Al Ach’ari y otros), más cercana a Ockham.

B.- Breves comentarios críticos

En la exposición anterior, más bien, en algunos rasgos de la teología aviceniana, se han visto prefiguraciones de posturas PROPIAMENTE tomistas, que son la marca del pensamiento de santo Tomás. La distinción entre esencia y ser en la composición del ente o ens [en latín se expresa mejor lo que significa esta palabra: la posesión de la actualidad fundamental, del acto de ser, ejerciéndose actualmente, y VALE la redundancia] creado; y la trascendencia de Dios respecto de toda esencia finita, su ser acto puro, Ser sumo subsistente. Sin embrago, las diferencias son abismales y estos parecidos son nada menos que superficiales. Porque las nociones se entienden de manera diferente y, además, se relacionan de forma muy diversa en el pensamiento de Avicena y en el del más importante sabio-pensador de la historia.

1) Así, pues, las esencias, según Avicena, son sólo lo que diga su definición y no se deben mezclar ni con el ser actual ni con la universalidad, la particularidad, la unidad y otros trascendentales; éstos serían accidentes añadidos. Se trata de una abstracción, de tomar a las esencias tal como son abstraídas y no darse cuenta de que eso es una operación que, para ellas, es “artificial”, ajena. Es como si la esencia no fuera el qué de un ser real y el ser real no fuera o sustancia, material o separada, o algo que inhiere en la sustancia, como si la esencia existiera fuera de aquello de lo que ella es el qué. Se trata de una “esencia” para la que es indiferente el existir efectivamente, que es puro posible y ya, aún en los casos en que se da en los individuos de los que es ese principio fundamental [juntamente con el ser actual], es como un absurdo: como si algo y algo fundamental de la realidad pudiera ser sin ser. La unidad sería un mero accidente de la esencia, puesto que no entra en la definición de ninguna sustancia y no le dice nada que toda sustancia y todo ser sean UNO, cada uno, porque la unidad no es parte de definiciones de especies de sustancias u otros seres [accidentales]. Por supuesto, la unidad es un trascendental, que se identifica con el ser, bajo razón distinta: en verdad, como el ser, no es del orden de la sustancia y, por tanto, no entra en su definición; pero no hay sustancia que no sea, si es ente, esse habens, por antonomasia y, en consecuencia, UNA.

2) Para Avicena, Dios es puro Ser, sin esencia. Y, como la esencia es posibilidad y el ser se le opone, entonces éste es necesidad. El Ser absoluto, es necesidad absoluta y per sé. Los entes, los particulares, en los que hay, no se puede explicar cómo, esencia y ser, tienen una necesidad derivada [como participada]. Aquí hay lo que es, estimo yo, una de las enfermedades típicas de todos los pensadores esencialistas: la incapacidad para dar una respuesta aceptable sobre las relaciones entre el existir y lo concreto, con esas ideas que ellos han transformado en su mente en el corazón único de la realidad.

3) Dado que Dios es absolutamente necesario y que, según Avicena, siguiendo a Aristóteles, es su propia inteligencia y su propia voluntad. Por lo que el hecho de que Dios transmita el ser a los particulares es, él mismo, una necesidad: Dios no es libre, de acuerdo con Avicena. Esto impone fuertemente la necesidad de pensar la analogía del ser: intelecto y voluntad, en Dios, son Dios, es verdad lo que dice Avicena. Pero, viendo eso, hay que explicar cómo es que, en nosotros, ellos son en lo que radica la libertad, ¿cómo sería posible que habláramos de Intelecto divino, si son tan disímiles en su naturaleza el de Él y el de nosotros? Aunque el de Dios sea infinitamente superior, es Intelecto y, por eso, a pesar de la distancia, se pueden llamar, aunque impropiamente, “intelecto” al divino, por un lado, y al de los ángeles y el nuestro, por el otro. De hecho, se puede hablar de Dios por la analogía, de modo que fuera del tomismo, parece como si Kant tuviera razón: sin analogía, se levanta un abismo infranqueable de Dios a nosotros, por lo que Él sería algo fuera de toda consideración por nuestra parte, incluso, la Revelación sería un imposible. Se habla del intelecto divino, porque contemplamos nuestro intelecto y la inteligibilidad del ser sensible y del ser en general: de otro modo sería imposible. De ahí la importancia de la proporcionalidad causa-efecto –una evidencia– y de la participación, es decir, la importancia de afirmar que a tal causa sigue un efecto tal, por una parte; y, por la otra, que, al causar, el primer efecto es el ser, de modo que, cuando Dios nos creó, nos transmitió, en primer lugar, una participación de su propia esencia, que es Ser: al crearnos, nos dio el ser omnino, de manera absoluta y ésa es su esencia. La pretensión de Kant es, entonces, ridícula, porque es obvio que hay analogía de Dios a nosotros, pues es evidente la proporción causa-efecto, así como el hecho de que, al causar, se transmite, en primer lugar el acto; y, por ello, que, de Dios a nosotros, hay una analogía, como se afirma, por otra parte, en Sabiduría XIII y en la Carta a los Romanos I.

4) En la misma línea de la analogía de Dios a nosotros y la necesaria proporción entre efectos y causas, hay que considerar lo siguiente. Según Avicena, Dios crea la primera inteligencia y, luego de ella, vienen las demás esencias, que son puros posibles: mientras que los entes particulares son una superposición sin mezcla de ser-necesidad y esencia-posibilidad. Si de la causa al efecto hay una proporción, entonces, ¿de dónde vendría algo así, algo como lo posible y contingente, algo como la esencia, la esencia de una inteligencia que, en cuanto a lo que es, es puro posible, siendo su causa un intelecto absolutamente determinado por su propia necesidad? ¿De dónde saldrían esencias así?

III.- Sobre los orígenes del esencialismo y las doctrinas de Avicena, la fenomenología realista, de Husserl a Seifert; y el valor de la metafísica tomista

En su obra de gran alcance, El ser y los filósofos, Etienne Gilson trata de un tema crucial: el ser y sus relaciones con nuestro intelecto. Pero dedica gran espacio a un tema que le produce gran perplejidad, a saber: siendo el ser lo primero inteligible y, en cuanto tal, una noción que acompaña todas nuestras representaciones, siendo, por tanto, el principio de todo filosofar, por ser, sin cualificaciones, sin referencia a ninguna otra cosa (simpliciter), principio de nuestra razón y de nuestra consciencia, ¿cómo es posible que –según él– la inmensa mayoría de los filósofos, en toda la historia del pensamiento, desde los días en que el mundo helénico halló la ciencia del ser en cuanto ser hasta hoy, hayan pasado por alto en sus corpora de pensamiento semejante noción? La gravedad de la cuestión llega al punto de que el ser en cuanto tal, como precisa Aristóteles en la Metafísica, es el objeto propio de la filosofía, de modo que su existencia pende de él; y eso se ve más claramente aún, si se toma en cuenta que las demás ciencias estudian el ser, pero no en cuanto tal y en totalidad y hasta sus causas últimas, sino sólo algún aspecto de él y por sus causas próximas, como también precisa el Estagirita.

Por otra parte, Gilson no es un mero comentador, es también un filósofo original, con aportaciones muy valiosas. Una de ellas está puesta en juego en esta obra, aunque se desarrolla con amplitud en La unidad de la experiencia filosófica, tal es la que se refiere a la potente consistencia de los principios filosóficos, que hacen que una tradición siga límites casi fijos a partir de la asunción de tales principios.

Sin embargo, aunque se acepte esta profunda y perspicaz observación de Gilson y, en su obra, se aprecien las profundas consecuencias de los principios y su largo alcance, no se puede olvidar que una virtualidad es una virtualidad y que la contradicción, imposible en el ser actual, es perfectamente posible en el ser potencial. Una misma semilla de frijol puede llegar a ser una planta de frijol o un plato de alimento o un paquete podrido en una despensa olvidada.

Platón, ciertamente, abrió una vía que podía terminar en el neoplatonismo, cuando puso al bien como una idea superesencial; pero el Timeo y el Sofista muestran que esa vía no era la del maestro Ateniense. Así como no es padre del esencialismo, Platón tampoco es el iniciador del neoplatonismo. Pues el Demiurgo personal y la participación son muy distintos de la emanación del Uno. No puede Gilson pretender que la tradición empezada por Amonio de Sacas o por Plotino sean responsabilidad de Platón; allí, la consistencia de los principios tendría que buscar otro comienzo para la tradición que el Ateniense o, peor aún, que Parménides, como sugiere el autor francés. Parménides y Platón abrieron la vía de la metafísica, quizás cometieron errores, que fueron corregidos luego, por Aristóteles y la tradición posterior, hasta Tomás de Aquino. O quizás sea mejor decir que ellos llegaron hasta donde se podía (y fue muy lejos) en una fundación inicial; y que sus sucesores completaron el trabajo. Platón engendró a Aristóteles mucho más que a Plotino; y, todavía más que a Aristóteles, a Tomás de Aquino, por medio del Estagirita, claro, pero también por la doctrina de la participación, tan fecunda e importante en el Aquinate. Plotino es padre de Proclo, Mario Victorino, pseudo-Dionisio, Juan Scoto Eriúgena, Meister Eckhart, pero no es hijo de Platón, por más que se llame neoplatónico.

Lo mismo cabe decir de la tradición que establece Gilson, de Aristóteles a Averroes y al averroísmo; porque más aristotélico que Averroes es el Doctor Angélico, en cuanto a la fidelidad al maestro; si bien lo es menos, en cuanto al número de fuentes de su pensamiento. No es Aristóteles responsable del sustancialismo de Averroes, como no lo es de la doctrina del intelecto agente único ni de la doctrina de la necesidad de Dios, hasta la negación de su libertad. En todas estas hipótesis, Tomás refuta a Averroes, en cuanto aristotélico, aunque también por amor a la verdad, en numerosos pasajes, en las cuestiones De veritate, en la Contra gentiles, en el De ente et de essentia.

Parménides, Platón y Aristóteles, sin duda, no fueron pensadores que se extraviaron en su contemplación del ser y se perdieron en un esencialismo, como resultado de la “neutralidad conceptual del ser actual” o la “neutralidad existencial del ente considerado como nombre”, como pretende Gilson. Son autores que, en esa contemplación, abrieron el camino para llegar, luego de un largo y a veces tortuoso andar, a la más alta cumbre que ha conocido la humanidad, en la obra de Tomás de Aquino. De este modo, el esencialismo no nace con los clásicos, sino con Avicena; y lo hace, como se describió arriba.

***

Por lo que hay que buscar la verdadera fuente del esencialismo, en general; y la de otros esencialismos importantes, en particular. Ellos serán, en artículos posteriores de esta serie, el de Duns Scoto y el del profesor Seifert, uno de sus máximos representantes en el mundo actual; así como, a continuación, el de Avicena, padre del esencialismo y, de paso, una especie de anuncio de la filosofía de Santo Tomás, es decir, una especie de desvío “profético” del tomismo. Comiéncese, pues, por la fuente general del esencialismo y, de hecho, de la mayoría de los errores humanos en lo que se refiere a la interpretación metafísica de realidades primeras.

De seguro, como muestra el profesor Rafael Tomás Caldera (La primera captación intelectual), lo primero inteligido por nosotros se nos escapa en su propio carácter de fundamental, pues, cuando la razón cobra plena consciencia de sí misma y de sus posibilidades, dada la no transparencia inmediata del alma a sí misma, hace tiempo que el acto fundamental del constituirse de la conciencia ha quedado como escondido por la captación de muchas esencias, sobre las que discurre la razón raciocinante. He ahí la verdadera causa: no nos es transparente el acto fundamental, precisamente por ser fundamental; cuando, por esa razón, el pensador se extravía en la reflexión, recurre a las esencias tan familiares al discurso intelectivo humano. Porque, además, una cosa es que el ser no esté en el orden de las esencias y que el mismo esté en el límite de lo inefable; y otra muy distinta que sea “conceptualmente neutro” e “inconcebible”, como asegura Gilson. Sobre todo, porque el propio autor sabe y reconoce que lo primero concebido y lo que acompaña a todas nuestras concepciones es precisamente el ser.

Nadie se ve empujado a “buscar la existencia fuera de la esencia” y menos por “la nada existencial de la esencia”; ya que la esencia no es el primer dato de la experiencia en el que vemos su nada existencial por la que nos veamos impulsados a buscar fuera de su ámbito el existir. Cuando uno capta un ens, uno adquiere un cierto algo que es, que existe, de manera compacta. Luego de eso, una reflexión analítico-metafísica formal puede venir, dado que la experiencia pre-metafísica es, a su vez, cuasi-metafísica, pues todo lo inteligible es, como Parménides por primera vez en la historia (que sepamos) puso de manifiesto, o tiene alguna relación con el ser, con la actualidad, como luego profundizó Aristóteles. Ese análisis metafísico se encuentra con la distinción entre lo posible y lo actual; con las causas capaces de hacer el paso de uno a lo otro; la ingente distancia que hay de uno a otro; con lo contingente y lo necesario, con la contingencia de la posesión del ser por lo contingente, valga la redundancia; con los géneros y las especies; y con el carácter meta-categorial, meta-sustancial, por ende, de la actualidad más profunda. En la medida en que se van haciendo hallazgos, se va profundizando más y más en la estructura fundamental de lo real. Si alguien se extravía en la reflexión analítica y dice que lo posible y lo real, lo actual, son exactamente lo mismo, podemos señalarle que un posible, los extraterrestres o los hombres de fuego, son tan posibles como todas las cosas reales, en cuanto “esencias” creables por Dios, pero que no tienen lugar en el mundo actual; y que eso sucede por el asunto decisivo de la realidad: el haber recibido por participación el ser o no; y no por la actualización del posible, en cuanto posible.

Avicena, padre del esencialismo, tiene enfrente al ser sensible y a la metafísica de Aristóteles. Sabe que Dios, siendo Ser puro, pura perfección, a Quien le pertenece la actualidad por naturaleza, o sea que es puro Acto, tiene que ser necesario. De ahí concluye que ser es necesidad; y esa necesidad es ser de Dios, de modo que Dios no puede ser libre. Por otro lado, tiene a los entes y, a su “cabeza”, a la sustancia. Conoce también, de manera evidente, que los entes son contingentes, que ellos no poseen el ser por su propia naturaleza. Pero lo poseen, de modo que ellos son una especie de mezcla de sus sustancias, de sus esencias o naturalezas, que no participa en nada de la necesidad del ser, de la necesidad que es el ser; pero que son puestos en la realidad por un otorgamiento del ser por parte del Ser puro. No se trata, pues, de una composición de lo incompatible ni, siquiera, de una mezcla, sino, de una superposición.

Véase qué sucede con varios datos semejantes en la metafísica tomista. Para el Doctor Angélico, la realidad, de los entes a Dios, tiene muchos rasgos similares que para el gran filósofo árabe. Dios es necesario, porque es puro Ser subsistente, absolutamente simple. Además, en el ens sensible, la sustancia no posee en su razón propia al acto de ser y éste, en consecuencia, le es participado por Dios, esto es, Dios le participa algo, al causarlo, que es de la misma esencia que el ser de Dios. En todo esto, estas dos filosofías parecen idénticas. La desviación de Avicena se produce a partir de este punto.

En efecto, Dios es necesario y ama necesariamente el bien; pero un sumo Ser es una suma perfección y a mayor perfección, mayor realización del ser personal, o sea, inteligente y amante, conocedor de la verdad, amante del bien, que disfruta de la belleza y es capaz de obrar conforme a éstos. Eso es lo mismo que decir, a mayor perfección, mayor libertad. Dios ama necesariamente al Bien sumo, que es Él mismo; y ama con “albedrío” lo que puede participar de su Naturaleza. Ya desde Platón (El Sofista, 247d y ss.), va siendo claro que perfección es actualidad y ésta “dinamismo”: el Ser sumo tiene que ser inmóvil, como dicen Parménides y los formalistas a los que alude el Ateniense en la obra citada (él mismo y sus seguidores); pero, en Él, tiene que haber movimiento, porque la vida es movimiento. La aparente contradicción la resuelve Platón mediante la participación; mas, en el ámbito mismo del Ser sumo, la paradoja la resuelve Santo Tomás, dando la más cumplida respuesta a la que puede llegar nuestra razón, siguiendo en parte a Aristóteles, con la afirmación del dinamismo de lo actual y señalando que todo cambio pertenece al ser potencial, de modo que el puramente perfecto es máximamente dinámico y máximamente inmóvil. He ahí la inmovilidad, la necesidad, la simplicidad y la pura actualidad del Ser sumo subsistente; unidas a su personalidad, dinamismo y libertad.

En lo que se refiere a los entes, ellos no tienen que explicarse a partir del análisis, el análisis se aplica a ellos. De modo que ellos son unos compuestos de sujeto esencial y acto de ser, que no poseen de suyo, pero sin el que, sencillamente, es una locura tratar de entenderlos. La locura esencialista, precisamente. En el árabe, ella consiste, precisamente en pretender arrancar del análisis hacia una recomposición mental, como si ella fuera la creación de los entes participados.

Santo Tomás ve las mismas cosas primeras que Avicena, pero no se desvía como éste. El origen del esencialismo aviceniano no es la neutralidad existencial de la esencia, sino una desviación en el razonamiento a partir del dato primero de la composición fundamental de los entes; y otra más fundamental y previa, a partir de la consideración de la esencia de Dios, que determina el error en la explicación del ser de los participados.

En esta comparación es claro, digamos como de paso, que la metafísica tomista se muestra, una vez más, como la más verdadera, profunda y completa a la que puede llegar el hombre. En ella no hay desvíos, tampoco se deja ninguno de los datos por fuera y se los lleva hasta donde nuestro intelecto, en esta vida mortal y por la sola razón natural, puede llegar. Ésta es, realmente, la metafísica humana; sin negar, claro, que pueda haber aportes de todas partes, lo que sería contrario al espíritu de este gran maestro. Lo mismo que sin pretender que hacer filosofía o teología o disciplina teórica alguna consista en ver “qué dijo Santo Tomás”, lo que no sólo iría contra la enseñanza del Aquinate, sino sería realmente estulto. Finalmente, sin pretender que esto sea lo más alto: bien supo Santo Tomás de lo limitada que era, incluso, su, para nosotros, poderosa razón; para Dios, no más luz que la de un cocuyo en medio de llanos infinitos; incluso en el estudio del ser material, no se diga nada de la creación invisible y el Creador mismo.

***

Sin dudas, de todo lo dicho, queda un corolario que puedo poner brevemente. Se trata de que, desde la introducción de este artículo, pasando por los comentarios críticos a Avicena y esta última parte sobre sus desviaciones en el análisis de la experiencia de la realidad, que dan origen a su esencialismo, esta corriente queda como eso, como una desviación, a partir del análisis de la realidad. Además, se llegó, al final del escrito a ver el brillo inigualable del pensamiento de Tomás de Aquino, el más cumplido análisis metafísico de la realidad de todos los tiempos. Esta serie deberá completarse con artículos respecto de Duns Scoto y la tradición del esse obiectivum, comenzada por él, en la que se inscriben Ockham, Descartes y Seifert, entre otros. Luego, analizaré una serie de realidades, de las que el profesor Seifert dice que son esencias puras, para que quede más claro que no hay nada en el mundo que pueda llamarse esencia pura; en ese trámite, un punto muy importante que quedará expuesto es la falsedad típica de las genealogías e historiografías del pensamiento que ponen a Platón como padre de estas corrientes idealistas. Finalmente, expondré la genealogía de la fenomenología de Husserl a la fenomenología realista tan en boga en el pensamiento católico actual y las maneras como Reinach, Hildebrand y seifert fueron progresivamente separándose de ciertos derroteros impracticables por los que se metió el maestro fundador [lo que lleva a Seifert a un lugar sumamente apartado de pensadores gnósticos como Heidegger y Gadamer]. Comprender bien esta tradición, las verdades que afirman los pensadores que se inscriben en ella y los errores y desviaciones en que incurren es de la mayor importancia para recuperar la tradición católica en u integridad. Esto es REBELIÓN, REBELIÓN DE LA ESENCIA, EN ESTOS TIEMPOS DE MODERNISMO REVOLUCIONARIO…

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