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Hans Kelsen, positivista: ser vs deber; voluntad de poder y derecho

Hans Kelsen, el prohombre del derecho occidental, en el último siglo; . Su doctrina es de lo más favorable al totalitarismo: todo es pura materia, no hay ninguna formalidad, ningún orden, vale tudo, como dicen los brasileños

Hans Kelsen, el prohombre del derecho occidental, en el último siglo; . Su doctrina es de lo más favorable al totalitarismo: todo es pura materia, no hay ninguna formalidad, ningún orden, vale tudo, como dicen los brasileños

El 22 de marzo de 2009, el Papa Benedicto XVI se dirigió al Bundestag, al parlamento federal alemán, el cuerpo legislativo nacional más poderoso de Europa. Era una ocasión muy especial, el Papa alemán, uno de los profesores universitarios más influyentes de ese país desde la postguerra, se dirigía al Parlamento de su tierra natal y amada. Era un paso crucial, si se tienen en cuenta la importancia de Alemania en la unidad de Europa, la trascendencia de Europa en el concierto internacional, en la geopolítica, y, en consecuencia, en las relaciones, incluso familiares, en todo el mundo. Si no me creen, vean lo que pasó en Nicaragua: en 2006, ese país, por unanimidad de la Asamblea Nacional, aprobó una Constitución que proscribía el nefando crimen del aborto; las presiones de Alemania, de Europa, por órgano de la Canciller alemana, Ángela Merkel fue aplastante[i]. En África, ha habido réplicas idénticas de la actuación alemana en Nicaragua: en materias de aborto, homosexualidad y otros asuntos de moral sexual (llamada hoy “salud reproductiva”: ‘salud’ en cuanto muerte e inmoralidad, ‘reproductiva’, entendida como ‘sexo’; entones: ‘muerte e inmoralidad sexual’). Aunque todavía está sobre la balanza el destino de las naciones africanas… teniendo en cuenta el carácter global de las sombras que se ciernen hoy sobre las personas y las familias, la debilidad material de las sociedades africanas, las divisiones tribales y los genocidios que han producido (resabios de la acción de los pseudo-ilustrados europeos, abuelos de estos posmo de ahora), la típica debilidad moral de los dirigentes que sienten la presión de los problemas sobre sus hombros, la susceptibilidad de manipulación que se da en circunstancias como éstas, la posibilidad cierta de manipulación de los modos de ascenso al poder de las personas en estas sociedades y, en fin, el poder material de europeos y gringos y sus aliados, no le auguro una larga resistencia a los pobres negritos queridos del África subsahariana. Más aún, tomando en cuenta la presión del Islam en zonas amplias de este subcontinente, la presión de las religiones animistas supersticiosas (madres de nuestras santerías, candomblé, vudú, umbanda, etc.), por una parte; y, por la otra, el hecho de que éste es el continente de la expansión más admirable de la Iglesia (se triplicaron los fieles en 30 años) y el continente de los obispos fieles, a los que detesta el masón-cardenal Kasper, las perspectivas se cierran más y más. Y, en la misma proporción, se ve la importancia de la Unión Europea y del Parlamento federal alemán. Se ve la importancia del discurso del Papa Benedicto, cuyo nombre “natural” era Joseph Ratzinger.

El centro del discurso tiene que ver con los ejemplos que puse. El Papa quería llamar la atención de la responsabilidad de los parlamentarios, de los legisladores, y su necesaria sujeción al bien según la verdad, al derecho natural, al orden de las cosas y al orden de las relaciones sociales, según su naturaleza, a la manera como lo captaron con tanta fuerza los juristas romanos, influidos fuertemente por Aristóteles (vid. Theodor Viehweg, Topik und Jurisprudenz; y Tomás de Aquino, Comentarios a la Ética a Nicómaco, libro V). Cuando presenta, en su discurso lleno de espíritu académico, el contrapunto, habla del positivismo jurídico y toma como su representante ejemplar a Hans Kelsen y la absurda separación entre el ser y el deber, sólo concebible en un radical nominalismo: como el que reina en el Occidente posmo. Vale la pena citar a Benedicto XVI, de manera completa, se verán la importancia de Kelsen y los términos esenciales del problema:

Para el desarrollo del derecho, y para el desarrollo de la humanidad, ha sido decisivo que los teólogos cristianos hayan tomado posición contra el derecho religioso, requerido por la fe en la divinidad, y se hayan puesto de parte de la filosofía, reconociendo a la razón y la naturaleza, en su mutua relación, como fuente jurídica válida para todos. Esta opción la había tomado ya san Pablo cuando, en su Carta a los Romanos, afirma: “Cuando los paganos, que no tienen ley [la Torá de Israel], cumplen naturalmente las exigencias de la ley, ellos… son ley para sí mismos. Esos tales muestran que tienen escrita en su corazón las exigencias de la ley; contando con el testimonio de su conciencia…” (Rm 2,14s). Aquí aparecen los dos conceptos fundamentales de naturaleza y conciencia, en los que conciencia no es otra cosa que el ‘corazón dócil’ de Salomón, la razón abierta al lenguaje del ser. Si con esto, hasta la época de la Ilustración, de la Declaración de los Derechos humanos, después de la Segunda Guerra mundial, y hasta la formación de nuestra Ley Fundamental, la cuestión sobre los fundamentos de la legislación parecía clara, en el último medio siglo se produjo un cambio dramático de la situación. La idea del derecho natural se considera hoy una doctrina católica más bien singular, sobre la que no vale la pena discutir fuera del ámbito católico, de modo que casi nos avergüenza hasta la sola mención del término”.

Hasta aquí, de una manera muy general, el Papa expone cómo fue que las ideas de los grandes clásicos griegos, juntamente con los estoicos y los neoplatónicos (en medida mucho menor) y los jurisconsultos romanos,  llegaron a informar al pensamiento cristiano y, así, se constituyeron en una parte esencial del espíritu de nuestra civilización occidental. A diferencia de casi toda otra religión en el mundo, el Cristianismo decidió irse, con San Pablo, San Juan, San Justino, San Ireneo, Clemente, Orígenes, San Ambrosio, San Agustín, tras una síntesis de lo mejor del pensamiento humano y de la Fe bíblica. Esto llegó a su apogeo, cuando, en el siglo XIII, luego de las traducciones impresionantes, en España y el sur de Italia, de los árabes, los griegos y de absolutamente todo el mundo, la gran creación de la humanidad, la gran creación institucional del brillantísimo Cristianismo (lo de “oscurantismo” es calumnia diabólica), la universidad, se lanzara a asimilar, analizar, poner en cuestión, incorporar, rechazar, tomar, superar, etc., toda la ciencia humana que se había acopiado hasta ese momento. Pero, entonces, con los siglos, se llegó a la crisis y la ruptura. De ella, habla el Papa:

Quisiera indicar brevemente cómo se llegó a esta situación. Es fundamental, sobre todo, la tesis según la cual entre ser y deber ser existe un abismo infranqueable. Del ser no se podría derivar un deber, porque se trataría de dos ámbitos absolutamente distintos. La base de dicha opinión es la concepción positivista de naturaleza adoptada hoy casi generalmente. Si se considera la naturaleza – con palabras de Hans Kelsen – ‘un conjunto de datos objetivos, unidos los unos a los otros como causas y efectos’, entonces no se puede derivar de ella realmente ninguna indicación que tenga de algún modo carácter ético. Una concepción positivista de la naturaleza, que comprende la naturaleza de manera puramente funcional, como las ciencias naturales la entienden, no puede crear ningún puente hacia el Ethos y el derecho, sino dar nuevamente sólo respuestas funcionales. Pero lo mismo vale también para la razón en una visión positivista, que muchos consideran como la única visión científica. En ella, aquello que no es verificable o falsable [alusión bastante directa a Karl Popper] no entra en el ámbito de la razón en sentido estricto. Por eso, el ethos y la religión han de ser relegadas al ámbito de lo subjetivo y caen fuera del ámbito de la razón en el sentido estricto de la palabra. Donde rige el dominio exclusivo de la razón positivista – y éste es en gran parte el caso de nuestra conciencia pública – las fuentes clásicas de conocimiento del ethos y del derecho quedan fuera de juego. Ésta es una situación dramática que afecta a todos y sobre la cual es necesaria una discusión pública; una intención esencial de este discurso es invitar urgentemente a ella”.

A esa discusión es que pretendo aportar algo con este trabajo y dando a conocer el mismo a los lectores de mi blog y a mis compañeros abogados; en especial, a mis amigos queridos y compañeros de la Universidad Católica Andrés Bello de Caracas. Por eso, tomo como ejemplo de la influencia de Kelsen a su acción sobre el derecho venezolano, según la pude ver, estudiando derecho y filosofía en ese país y ejerciendo el derecho en mi patria amada, por 14 años… El caso dicho, puesto luego de esta presentación y del discurso de Benedicto XVI, evidentemente, puede servir como ilustración importante para cualquier régimen jurídico contemporáneo.

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La Teoría pura del derecho[ii] de Hans Kelsen es, sin lugar a dudas, la obra doctrinaria de mayor influencia en el derecho venezolano. No en cuanto a la concepción respecto de las instituciones específicas de derecho, como la propiedad y otras, que hallan sus fuentes en el derecho romano, principalmente, pero también en regímenes modernos, como el español o el francés. Pero, en lo que toca a la concepción sobre el derecho mismo y a los modos de interpretar la ley y de resolver los casos, la Teoría pura es un rasgo distintivo de los modos de ver de nuestro foro.

Mas, si bien la autoridad del iusfilósofo austríaco es invocada como tópico necesario en casi todos los casos y por casi todo abogado, juez y funcionario público, la verdad es que se la conoce muy poco y se conocen mucho menos tanto las doctrinas de donde toma su savia –principalmente Kant y el positivismo cientificista– como las consecuencias que acarrearía su aceptación plena y consciente en las instituciones jurídicas. He aquí la raíz de la inconsistencia entre el modo de concebir al derecho, por un lado, y a sus instituciones, por el otro. Como se verá en con detalle en artículos posteriores (éste es, apenas, un artículo introductorio de una serie de varios), la propiedad, exempli gratia, tanto en el Código Civil Venezolano como en los principales manuales de Derecho Civil II, Bienes y Derechos Reales, es un derecho real, de un titular del derecho; mientras que para Kelsen es una prohibición acompañada de sanción para los terceros de causar molestias a otro que no es titular de nada, pues no hay ningún derecho. Es decir, hay uno que al parecer es titular del derecho y, por tanto, parece tener unas potestades sobre una cosa, pero no es así en realidad: la “propiedad” no es potestad, es la prohibición acompañada de sanción. Esto es consecuencia, en la Teoría pura, de los postulados fundamentales de la misma. Pero, en Venezuela, se aceptan las primeras consecuencias, sin parar mientes en los postulados, y se es incoherente en lo que se refiere a las consecuencias más mediatas, como en lo referente a la institución de la propiedad, según queda ilustrado.

De este modo, el presente artículo y la serie de artículos que lo seguirán tienen por un objetivo principal, hacer clara, en la medida de lo posible, a los actores en el foro toda la Teoría pura de Hans Kelsen, tal como la expresa en la obra por la que se le conoce en el país, desde las fuentes del pensamiento del autor hasta las implicaciones en las instituciones jurídicas específicas. El objetivo es, entonces, que cada jurista sea capaz de ponderar las implicaciones y consecuencias de lo que admite y así pueda juzgar con mayor responsabilidad si es apta como para ser aceptada o no, si parece o no plausible como una interpretación del mundo y del derecho. En segunda instancia, en artículos posteriores, se realiza un análisis crítico de la doctrina, contrastando con la realidad los diversos puntos de la misma, para completar la labor de presentar los datos necesarios para un juicio justo sobre el pensamiento kelseniano. Mas, como es obvio, si se conoce bien un pensamiento y lo que implica, si se los expone adecuadamente, la crítica no puede sino ser una extracción de virtualidades de la exposición: “uno puede estar en desacuerdo con Spinoza y Hegel a la vez, pero el entender es un requisito previo para algo más que un desacuerdo verbal, y, una vez entendidos, ya no hace falta refutarlos. Porque, ciertamente, es una y la misma cosa el entenderlos en su plenitud y conocerlos en sus intrínsecas limitaciones”[iii].

Por otra parte, de acuerdo con Kelsen, el hombre no es libre; mas, al mismo tiempo, es una especie de marioneta de la voluntad de poder (62,2). El hombre es un irresistible malvado que todo lo hace por sus intereses egoístas y el que pretenda buscar sentidos tras las acciones humanas y las instituciones políticas y, entre ellas, las jurídicas, no hace sino manifestar su propia voluntad de poder: Hobbes, Marx y Nietzsche nos describen a la perfección. Sólo es científico, según Kelsen, quien estudie desde este “principio” lo humano. La única afirmación científica, la única que no está dominada por la voluntad de poder, es ésa según la cual somos títeres irredimibles de la voluntad de poder…

En este punto, se hace pertinente investigar las causas de que un pensamiento de tal talante haya calado hasta tal punto en la práctica y el pensamiento jurídico venezolanos; e, incluso, en la forma de concebir los programas de estudio, hasta en casos de personas que se auto-titulan “iusnaturalistas”, como, por ejemplo, el Padre Luis María Olaso, S.J.[iv]. Sobre todo, cuando muy poco de este pensamiento está presente en la comprensión de las instituciones jurídicas específicas.

En la escena decisiva de la película Harry Potter y la piedra filosofal[v], el gran malvado de esa serie literaria, Voldemort, para convencer a Harry Potter de que le entregara la piedra filosofal, aduce un argumento muy relevante en este estudio: “no hay bien ni mal, sólo poder y aquellos demasiado débiles para procurarlo”. El pequeño mago le responde: “¡mentiroso!”. Y, en la trama de la película, el fondo es que ni el malvado se cree su propio argumento o se lo cree precisamente sólo porque es un malvado.

Los más de trescientos millones de copias que se han vendido de los primeros seis volúmenes de la serie y los muchos otros millones que han visto las películas en el cine y en los reproductores caseros, muestran un punto curioso e importante. Occidente ha creído en Hobbes, Nietzsche, Kelsen y otros, que han proclamado la esclavitud del hombre respecto de la codicia desenfrenada; pero ama la ínclita valentía del pequeño mago huérfano. La razón está en que, a pesar de todo lo que en la academia se pueda decir y que la academia gobierne, no en la corta pero sí en la mediana y larga distancia; una academia insensata no puede borrar la humanidad de los hombres. Y, mientras el hombre siga siendo hombre, amará el bien que puede captar, en su experiencia más cotidiana; no obstante el peso de la historia del pensamiento de Ockham a Nietzsche y sus seguidores –Deleuze y Foucault, entre otros–, pasando por Hobbes y todos los demás. Porque una madre abnegada, muchos millones de madres abnegadas, un amigo verdadero, muchos millones de amigos verdaderos, un maestro responsable, muchos millones como él, Jesús en la Cruz, Sócrates tomando su cicuta y toda la lista del martirologio de la justicia y la piedad, son, cada uno a su nivel, refutaciones formales y dramáticas del pesimismo antropológico de los autores nombrados. Y el éxito de J. K. Rowling, autora de Harry Potter, es otra “vía” de refutación. Porque, fuera de cuando se tiene consciencia de estar jugando algún papel –como el de académico cínico y pesimista–, ningún hombre sano puede creer que sólo hay poder y no bien y mal.

En Venezuela, las causas de la aceptación de Kelsen son diversas. Pero hay tres que, conjugadas, dan la clave del asunto. Se resumen en tres términos: reforma guzmancista, progresismo y el hecho de que los abogados son tales y no filósofos. Antonio Guzmán Blanco fue un dirigente político decisivo en la historia de nuestro país y, por tanto, en el talante de nuestra idiosincrasia. A él se debe, en buena medida, el abandono de nuestros campos y la gran marginalidad de nuestros campesinos. Pues, paradójicamente, en su afán progresista, pseudo-“ilustrado”, acabó con regímenes de propiedad agrícola vigentes desde el período hispánico, que daban cierta capacidad a nuestros trabajadores rurales; al tiempo que acabó con los pueblos de misión, en los que paulatinamente se había ido incorporando a las personas a una sociedad estructurada bajo parámetros occidentales[vi]. La reforma guzmancista trató de ser total y totalmente ilustrada; de ahí las expropiaciones a la Iglesia, la erección de un panteón civil, la expulsión de sacerdotes y religiosos. Pero en la educación se sintieron más profundamente sus efectos y ahí es donde la huella ha sido más indeleble. La marginalidad cultural de los campesinos y los pobres de las ciudades es muestra patente de ello. Mas las consecuencias sobre la academia venezolana son incalculables.

Guzmán impulsa una reforma positivista y evolucionista en la Universidad de Caracas (hoy Central de Venezuela), que, en lo académico, es dirigida por el alemán Adolf Ernst y el local Rafael Villavicencio. Esa reforma, fuertemente cientificista, cala rápidamente en muchos de los jóvenes estudiantes que luego serían los intelectuales más importantes del país: José Gil Fortoul, Lisandro Alvarado, César Zumeta, Luis Razetti, López Méndez, etc.; quienes polemizarán, con posturas bastante radicales, con los representantes del Catolicismo (muchos de los positivistas como es evidente de lo dicho eran marcadamente anticlericales y masones) y de la filosofía tradicional. Más tarde se unirían al grupo Rómulo Gallegos, Urbaneja Achepol, Ignacio Arcaya, Laureano Vallenilla Lanz. Junto a la plataforma que luego significó para estos hombres la tiranía de Gómez, sus solos nombres valen para ilustrar el triunfo del positivismo en el país[vii].

Así, un modo de ver que tiene metodológicamente como único objeto de investigación a los “fenómenos”, a los “hechos”, apoderado de mentes y corazones, tenía que ser caldo de cultivo adecuado para las hipótesis kelsenianas [esto es lo que dice Benedicto XVI, según la presentación que hago arriba de su discurso al Bundestag]. Y que era amo de las energías vitales de nuestra academia se puede significar con este apunte de Cappelletti sobre José Gil Fortoul, quien no sólo fue un intelectual conspicuo del país, por muchas décadas, sino hasta presidente-marioneta de Gómez: “llama la atención la firmeza de las ideas positivistas de Gil Fortoul y la insólita persistencia en las mismas. Varias décadas de vida europea y el asiduo contacto con hombres y libros de Francia, Alemania, Inglaterra, Italia, etc., no lograron conmover en lo esencial las convicciones adquiridas en la adolescencia universitaria. En verdad que, durante aquellas décadas, la filosofía positivista conservaba aún algún prestigio en muchos centros universitarios europeos, pero fue precisamente entonces cuando surgió allí la primera reacción antipositivista, de parte de neokantianos, neohegelianos, vitalistas, etc. Ni Bergson, ni Croce, ni Nietzsche, ni Poincaré, ni Windelband, ni Cournot, parecen haber hecho mella en la interpretación del hombre y de la historia que Gil Fortoul elaboró a partir de las enseñanzas de Ernst y de Villavicencio y de sus lecturas de Comte y Spencer. El bergsonismo […] no tuvo casi ecos en Venezuela […]. El neokantismo pasó casi enteramente desapercibido”[viii]. El triunfo fue, pues, total y casi sin rivales.

He ahí los efectos de la reforma de Guzmán, en lo que se refiere al progresismo y al positivismo. Aunque ha de decirse que el progresismo es un punto clave, más allá de Guzmán. Éste, como hábito intelectual, ha saboreado pingües frutos en el país en destrucción de monumentos públicos y desdeño de nosotros mismos, de nuestra historia, y el consecuente entreguismo. En el plano del ejercicio mismo del intelecto, ha dado pie a la asunción de cualquier moda, sin examen, por el solo hecho de ser “lo actual” lo “aggiornato” en los países “desarrollados”. He ahí un par inseparable en nuestro pensamiento, en el período que va de Guzmán hasta nuestros días: progresismo-entreguismo intelectual. Él pone también su parte en el caldo que allana el paso del kelsenismo.

Debe recordarse, además, que, cuando se producía la reforma gusmancista, en Venezuela había sólo dos universidades, Caracas y Mérida (que no se sometió), pues la Universidad del Zulia sería fundada años después, luego de Guzmán, en 1.891. Todas las demás son del siglo XX; las privadas, apenas de 1.950 en adelante y las experimentales de finales de la década de 1.960. Es más, entre 1.958 y 1.998 fueron fundadas o retomaron su funcionamiento prácticamente todas ellas. Así es mucho más claro hasta qué punto la reforma del Ilustre Americano estaba llamada a llegar a todas partes en nuestro país, tanto en el número de personas como en lo profundo que llegó dentro de las conciencias. Piénsese nada más en que los textos escolares, desde el jardín de infancia a los últimos años de bachillerato, han sido escritos por personas imbuidas de positivismo en la UCV, alma mater del país.

Hay que decir, por otra parte, lo siguiente respecto del hecho de que los abogados no sean filósofos –y por eso no se puede decir que tengan culpa alguna–. En un ambiente universitario dominado por el positivismo, unos abogados, actuales y en potencia, tienen pocas posibilidades de juzgar qué puede ser plausible y qué no como explicación del derecho; sobre todo si el propio positivismo, el progresismo y el pragmatismo, con sus consignas como “no filosofe, es pérdida de tiempo”, o “no es productivo”, o “ahí no está el desarrollo”, han convencido a las personas de que filosofar no tiene sentido. Pero las consecuencias de tal indefensión son nefastas: el rechazo de la conciencia misma, es decir, de las armas para la sensatez, por metajurídicas. Si el abogado lector de este texto se siente ofendido, haga un poco de memoria y reconozca su molestia por el “uso” que de Harry Potter se hace en este escrito, sobre derecho y el mayor impulsor de su [pseudo-] “ciencia” en el país: Hans Kelsen. Así, hay estudiantes de derecho que critican a profesores, programas de estudios, etc., por “come-flores” y adictos a las drogas: “ese tipo es un fumao”. Y perdónense los coloquialismos, pero a eso se somete el que quiera llegar al fondo de las cuestiones relevantes. De manera, pues, que si alguien se preguntara: “¿a qué viene eso de Harry Potter y el poder en un trabajo de derecho?” Surgiría inmediatamente la respuesta: “a que la reducción del derecho a imputación-sanción supone la afirmación de Voldemort; es decir, su objeción, el hecho de que la formule, supone la aceptación de una doctrina como la del malvado de la serie literaria, aunque no sea consciente del hecho: ¿vio que no es ‘metajurídica’ esa consideración?”

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Sobre el ambiente académico occidental, capaz de “producir” a Kelsen y de aceptarlo como una autoridad, ha de tomarse lo ya dicho. El segundo cuarto del siglo XX es un ambiente de cientificismo y materialismo; pero en el que hay reacciones como la de Bergson, en Francia, o Husserl, en Alemania. Mas es un ambiente en que la gran autoridad es Kant y su demolición de la metafísica [cartesiana, leibniziana y wolffiana]; incluso cuando el positivismo comtiano dice que la ciencia se reduce al dato fenoménico, Kant está presente, sin que, por supuesto, el positivismo sea kantismo. Más la crítica de pesimismo perfecto de Nietzsche también se ha hecho sentir. De ese modo, de Kant obtiene Kelsen el “aparato” psicológico humano y la interpretación de la experiencia sensible y el conocimiento. Del mismo Kant y del positivismo, su cientificismo fisicista; mientras que debe al positivismo cientificista la idea de la necesidad de reducir el derecho a objeto fenoménico de la ciencia. Del neokantismo, en continuación con lo anterior, la posibilidad de que la ciencia construya su propio objeto. De Bergson, las armas para discutir con los sociologistas, en los términos que se verán en un próximo artículo. De Spencer y, quizás, de Nietzsche –fuentes muy distintas, dicho sea de paso– toma el asunto del poder como motivación humana única e irresistible. En el mundo anglosajón, Bentham y Austin, en consonancia con los “clásicos” británicos: Hobbes, Locke, Hume, Stuart Mill, habían hecho del positivismo jurídico un modo predominante de ver el derecho. Ahí está, pues, la genealogía de Kelsen. Considerando su trabajo como una síntesis medianamente coherente de movimientos tan heteróclitos, no es difícil imaginar que haya tenido éxito: aceptación.

Pero, más profundamente, encontramos la gran corriente que lo subyace todo, respecto de la cual los movimientos nombrados (excepto el kantismo, no, sin embargo, porque no sea marcadamente nominalista) no son más que barcazas arrastradas por la misma: el nominalismo de Guillermo de Ockham y la doctrina de Duns Scoto. Un manantial importante que aporta lo suyo a este río poderoso es el del inmanentismo, mecanicismo y progresismo cartesianos. Pero la gran fuente es Ockham (y Descartes no es más que otro “momento” en el desarrollo secular del nominalismo)[ix].

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Ésos son las coordenadas preliminares que considero imprescindibles para entender a Kelsen y su relevancia, sobre todo, claro, en Venezuela, así como la fuente de su aceptación. Con esto, tenemos el campo abierto para investigar el talante de su pensamiento, de un pensamiento que niega nuestras posibilidades de conocer el mundo, que cierra todo ámbito a la razón y deja a la racionalidad jurídica como una posibilidad, pero en el ámbito de la fe ciega, arbitraria (una fe, en consecuencia, muy distinta de la Fe cristiana, de la Fe en el Logos divino, según mostré arriba); de un pensamiento que niega la libertad, la trascendencia, la inmaterialidad y cualquier puerta para motivaciones diferentes de la voluntad de poder; para quien, consecuentemente, la política es asunto de fuerzas físicas y el derecho un resultado de la política y una ciencia que se construye su objeto y tiene por fundamento al deber kantiano, al deber que Kant coloca como fuente y presupuesto de la moral, pero trasladado al campo de las categorías teóricas, de las categorías de la ciencia, de los objetos de la conciencia.

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En nuestro mundo, esto es una necesidad, hay que investigar bien a los autores que han generado o impulsado la crisis, la revolución. Sólo así se puede encontrar la respuesta adecuada. En el gobierno revolucionario del mundo, en el que todo se ha invertido, todo está cabeza abajo, hay una sola respuesta. Pero, como en todo, la respuesta supone ver cuál es el problema, saber bien en qué términos se presenta el mismo; y cómo la respuesta le es adecuada. La respuesta a la revolución es la rebelión, la rebelión de la esencia. La RESPUESTA ES SABER QUÉ ES LA REVOLUCIÓN, QUIÉNES SON SUS FAUTORES, ES REBELARSE, COMO MORFEO DE MATRIX, COMO EL PAPA NENEDICTO, ES LA REBELIÓN DE LA ESENCIA…

[i] Aciprensa, 14 de enero de 2007, Alemania presiona a nuevo Presidente de Nicaragua por aborto terapéutico.

[ii] La edición que utilizaré de esta obra es la decimoséptima de la Editorial Universitaria de Buenos Aires.  Buenos Aires, Argentina, 1.981. Y los pasajes que se citen o se refieran serán señalados entre paréntesis, en el cuerpo del trabajo; anotando la página y el párrafo respectivos, separados por una coma. Así, si se halla esta expresión: “29,2”, corresponderá a la página 29, párrafo 2°.

[iii] Etienne Gilson. El ser y los filósofos. EUNSA. Pamplona, España, 1.985. p. 16,2.

[iv] Olaso es un ejemplo claro y muy paradigmático de esto. En efecto, la influencia del pensamiento moderno, con límites marcados por el cartesinismo y el kantismo, aunque declaradamente con influencias directas de Husserl y Hartmann, en Olaso aparece desde los puntos más fundamentales, como en todo el asunto del estudio del “mundo de los objetos”, en el segundo capítulo de la primera parte del libro de introducción al derecho (UCAB. Caracas, 2002. pp. 38-46). Según este pasaje, la sustancia sensible de la que habló Aristóteles, no cae en la experiencia, es como lo que Kant creyó de la “cosa-en-sí”: que va más allá de lo sensible. No sólo es ilegítimo esto, por cuanto Aristóteles jamás hubiera aceptado algo así; por lo que se lee al Estagirita desde el punto de vista de la crítica moderna. Es, además, una negación radical de la metafísica, pues niega la posibilidad de consideración temática de la sustancia y la cosa-en-sí, por ser objetos metafísicos. Además, dice que son reales, por estar en el espacio y el tiempo, como si la realidad de algo dependiera de eso. ¡Incluso la de Dios!, del que dice que es real por estar en el espacio, está en todas partes, y en el tiempo, es eterno. Pero ahí no queda todo. Según Olaso, como según Kelsen, toda norma jurídica establece una sanción, incluso la ejecución forzosa de una obligación civil es una sanción (Introducción al derecho. Tomo II. UCAB. Caracas, 2.003. pp. 13-23). Y acepta la estructura dual de las normas del ordenamiento, pero dice que la sanción no es primaria, como en Kelsen, sino secundaria. Entre las razones por las que critica a Kelsen en este punto, está el kantismo presente: el derecho no se compone de imperativos hipotéticos, sino categóricos. También aparece el kelsenismo-kantismo en la definición de los hechos y relaciones jurídicos, que, de acuerdo con Olaso, son tales por entrar en el supuesto de hecho de una norma (Ibíd. pp. 243; 359-361). En este lugar, siguiendo parámetros netamente kelsenianos, Olaso dibuja diagramas de causalidad jurídica a partir de las normas, por oposición a la imputación kelseniana; aunque en ambos el nexo es el deber ser. Demás esta decir que tales diagramas sólo tienen sentido en un marco, si no kelseniano, sí idéntico al del iusfilósofo austríaco; en el que, entre otras cosas, se cree en la separación entre ser y deber ser. Se podría ampliar la lista de puntos, pero con éstos, no poco significativos, es suficiente a nuestros propósitos en este trabajo.

[v] No del libro Harry Potter y la piedra filosofal, pues, al menos en su edición castellana, no aparece este particular parlamento.

[vi] Mario Briceño-Iragorry. Tapices de Historia Patria. En: Obras Completas. Volumen 4. Ediciones del Congreso de la República. Caracas, 1.989. IV Tapiz. pp. 85-96; especialmente 90-96.

[vii] Ángel Cappelletti. Positivismo y Evolucionismo en Venezuela. Monte Ávila Editores Latinoamericana. Caracas. 1.994. pp. 25-31.

[viii] Op. cit. p. 229.

[ix] La influencia del nominalismo la muestro con este resumen de un pasaje de mi tesis de maestría en filosofía: “Toda la especulación occidental, desde el siglo XIV, realizó un giro decisivo en el que el Occidente Moderno se vino a convertir, hasta nuestros días, en una civilización única en la historia: la primera y única civilización nominalista. A cualquier moderno o contemporáneo acostumbrado a pensar que con el Renacimiento y Descartes se abandonó el Oscurantismo de la Edad Media, le parecerá un atrevimiento la afirmación. El problema es historiográfico: en Occidente, la historia se ha contado con sesgos ideológicos, desde que el horizonte cultural de nuestra civilización se dividió en católicos y protestantes y éstos últimos salieron airosos de la lucha intestina; en el capítulo I de Tras la Virtud, MacIntyre habla de un gran cataclismo que hizo que se perdiera el sentido de la investigación moral en nuestra civilización, ese cataclismo, a mi modo de ver, es una historia que ha de contarse en tres partes: la revolución nominalista, el Renacimiento –y los graves problemas políticos que lo precedieron y acompañaron– y la Reforma, falta por justificar esto.

“Ahora bien, Hume está ya presente en el siglo XIV, o, al menos, lo está el espíritu que ha de inspirar su crítica psicológica. Seguramente es imprudente hablar sin cesar de él a propósito de los teólogos medievales cuya obra era, por necesidad, totalmente distinta de la suya; pero negarse a pronunciar su nombre, cuando tantos textos ockhamistas lo evocan incesantemente sería cerrar los ojos ante hechos patentes” [Etienne Gilson, La Filosofía en la Edad Media. Gredos. Segunda Edición, Quinta Reimpresión. Madrid, 1.989., p. 663]. Más aún, “no nos atreveríamos a preguntar a los historiadores de la filosofía moderna si están seguros de que la teología de Ockham no haya influido en Locke por su nominalismo y, a través de Locke, en Hume”[Ibíd., p. 702]. Gilson llama también la atención respecto del paralelismo entre el Dios de Descartes y de Pascal y el de los escolásticos; habría que revisar la concepción de Descartes y de Espinoza de un Dios arbitrario totalmente y la de Ockham exactamente paralela [Ibíd.]. A eso hay que añadir la concepción ockhamiana sobre la libertad de indiferencia en su relación con la ley: “Para Ockham, la libertad es esencialmente el poder de elegir entre cosas contrarias, independientemente de toda otra causa distinta de la propia voluntad. La libertad se mantiene totalmente en una indeterminación fundamental entre cosas contrarias, entre el sí y el no, en una indiferencia original de la voluntad que le permite determinarse en la elección sólo a partir de ella misma. De ahí el nombre de libertad de indiferencia. ‘Llamo libertad al poder que tengo de producir indiferentemente y de modo contingente efectos diferentes, de suerte que pueda causar un efecto o no causarlo sin que se produzca ningún cambio fuera de este poder’ (Quodl. 1, q. 16)” [Vid. Servais Pinkaers, Elementos de Teología Moral Cristiana. EUNSA. Pamplona. p. 316]. Mientras que “la función de la razón práctica consiste esencialmente en manifestar a la voluntad los mandamientos de Dios tal y como se encuentran expresados en la Revelación, y en aplicar, después, estos mandamientos al obrar particular y concreto por medio de una reflexión deductiva y con la ayuda de la experiencia. Esta es principalmente la obra de la prudencia” [Ibíd., pp. 324-326]. Ésta es exactamente paralela de la de Hobbes –donde Dios es sustituido como legislador por el Leviathán-. Igualmente, Pinkaers [Ibíd., pp. 322-323] muestra la noción de obligación moral en Ockham y MacIntyre, en las Tres Versiones Rivales de la Ética [Three Rival Versions of Moral Enquiry. University of Notre Dame Press. Indiana, 1.990.  p. 155], muestra cómo esa noción sale de Escoto, aunque, según Pinkaers, es en Ockham donde viene a tomar el lugar que tiene hoy en casi todo tratado de filosofía y teología práctica [op. cit., p. 331]; de estos dos arranca una tradición que llega a su culmen en Kant, de acuerdo con el pasaje citado de MacIntyre. Y esto no tiene nada de raro, pues como MacIntyre pone de manifiesto en Tras la Virtud, todo el proyecto de filosofía moral de la Ilustración venía a dar fundamento racional a la ética, a una ética cristiana, que había recibido por tradición, sin Dios. Son los teólogos católicos los que siguen a Ockham y a Escoto en el avance inicial de las nuevas posturas negadoras del intelecto y colocadoras de la voluntad desligada en la base de la moral: la universidad europea se halló muy rápidamente sumida en el ockhamismo: “los físicos y lógicos de París y de Oxford habían comenzado a erosionar desde dentro aquellas estructuras [la física de Aristóteles y el cosmos de Ptolomeo], que se hallaban muy debilitadas después del terrible hundimiento de Ockham” [Giovanni Reale y Dario Antiseri, Historia del Pensamiento Filosófico y Científico. Tomo II. Herder. Segunda Edición, Reimpresión. Barcelona, 1.995. p. 30]. El avance posterior lo reciben de Lutero. Pero la influencia de Ockham y Escoto no se limita a inspirar la Reforma ni a sentar las bases para un cambio profundo en la antropología filosófica, que influye decisivamente en las concepciones éticas, presente también en Lutero. En metafísica, la influencia es determinante. En efecto, en El Ser y los Filósofos [EUNSA. Segunda Edición. Pamplona. 1.985. pp. 152-167; 170; 176-184; y 184-202. Husserl, en sus Meditaciones Cartesianas –Meditación I, sección 10–, da crédito al autor de esta obra], Gilson señala la influencia de Escoto en Suárez, la de éste en Descartes y en Wolff y la de Wolff en Kant; según Gilson, Descartes viajaba por Europa con las Disputationes Metaphisicae de Suárez bajo el brazo; al tiempo que cita al propio Wolff, quien declara la influencia de Suárez sobre su propio pensamiento. MacIntyre [Three R ival Versions of Moral Enquiry. loc. cit. pp 155-156] señala cómo Escoto, con su separación entre la captación del universal y el particular, creó toda una serie de problemas que llegarían derecho hasta la filosofía moderna; yo agregaría: que llegan derecho a Kant y su generatio aequivoca (vid. abajo en el próximo capítulo, sección VI.2.A, donde se estudia esa generatio aequivoca), por la vía de Ockham, Descartes y Hume. El propio Ockham tendrá influencia directa en Suárez y en su modo, por ejemplo, de concebir el derecho, por una fuerte influencia nominalista, antropológica y metafísica [Juan Vallet de Goytisolo, “Ius” y “Lex” según las Definiciones de los “Magni Hispani”. En: Persona y Derecho. N° 37. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra. 1997. pp. 25-99]. Descartes, también con su metafísica, inspira el modo de concebir la política de Hobbes, en tanto que la sociedad es la suma de individualidades aisladas [Gilson, El Realismo Metódico. Rialp. Cuarta Edición. Madrid.1.974. pp. 134-136]. No puede negarse, pues, a estas alturas, que el mecanicismo moderno tiene claras bases en la metafísica nominalista y voluntarista de Guillermo de Ockham y de Duns Escoto, respectivamente. Con esto, se cierra el círculo de la total influencia de lo que, por fines de economía, se ha llamado ‘nominalismo’: la influencia de Ockham y Escoto, vía Lutero o no. No se trata de descalificar el luteranismo ni la filosofía moderna o contemporánea, sino de anotar un hecho de capital importancia para entenderlos plenamente; hecho que generalmente permanece oculto en las historias académicas y populares”.

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